Odnaleźliśmy zatem w ostatniej katechezie dwa szczeble: znikomości naszych uczynków, naszych dzieł służących osiągnięciu zbawienia i szczebel „usprawiedliwienia” przez wiarę, które przynosi owoc Ducha. Pomieszanie obu tych poziomów zrodziło w ciągu wieków wiele nieporozumień w chrześcijaństwie. W tym kontekście ważne jest, że św. Paweł w tym samym Liście do Galatów z jednej strony kładzie nacisk w sposób radykalny na darmowy charakter usprawiedliwienia nie ze względu na nasze uczynki, ale zarazem podkreśla również związek między wiarą a miłością, między wiarą a uczynkami: „W Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość” (Ga 5,6). W konsekwencji istnieją z jednej strony „uczynki z ciała”, którymi są „nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa (Ga 5,19-21): wszystkie uczynki sprzeczne z wiarą; z drugiej strony jest działanie Ducha Świętego, który podsyca życie chrześcijańskie, budząc „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5,22): oto owoce Ducha, które rodzi wiara.

Na początku tej listy cnót wymieniona jest agape, miłość, a na końcu opanowanie. W rzeczywistości Duch, który jest Miłością Ojca i Syna, rozlewa swój pierwszy dar, agape, w naszych sercach (por. Rz 5,5); agape zaś, miłość, aby się w pełni wyrazić, potrzebuje panowania nad sobą. O miłości Ojca i Syna, która dociera do nas i do głębi przemienia nasze istnienie, mówiłem także w swej pierwszej encyklice „Deus caritas est”. Wierzący wiedzą, że we wzajemnej miłości ucieleśnia się miłość Boga i Chrystusa za sprawą Ducha.

Wróćmy do Listu do Galatów. Św. Paweł powiada tu, że nosząc wzajemnie swoje brzemiona wierzący wypełniają przykazanie miłości (por. Ga 6,2). Usprawiedliwieni za pośrednictwem daru wiary w Chrystusa wezwani jesteśmy, by żyć w miłości Chrystusa do bliźniego, albowiem to będzie kryterium, według którego zostaniemy osądzeni u kresu naszego życia. W rzeczywistości Paweł powtarza jedynie to, co powiedział sam Jezus i co przypomniała nam Ewangelia w ubiegłą niedzielę, w przypowieści o Sądzie Ostatecznym. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł rozwodzi się w słynnej pochwale miłości. Jest to tak zwany hymn o miłości: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący... Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego” (1 Kor 13,1.4-5). Miłość chrześcijańska jest wyjątkowo wymagająca, ponieważ wypływa z pełnej miłości Chrystusa do nas: tej miłości, która upomina się o nas, przyjmuje nas, obejmuje nas, wspiera nas, aż po udrękę, ponieważ zmusza każdego do tego, by nie żył już dla samego siebie, zamknięty w swoim egoizmie, lecz dla „Tego, który za nas umarł i zmartwychwstał” (por. 2 Kor 5,15). Miłość Chrystusa sprawia, że jesteśmy w Nim tym nowym stworzeniem (por. 2 Kor 5,17), które staje się częścią Jego mistycznego Ciała, jakim jest Kościół.

Widziane pod tym kątem centralne miejsce usprawiedliwienia bez uczynków, pierwszorzędny przedmiot przepowiadania Pawła, nie jest sprzeczny z wiarą działającą w miłości; co więcej, wymaga, aby sama nasza wiara znalazła wyraz w życiu zgodnym z Duchem. Często upatrywano nieuzasadnioną sprzeczność między teologiami św. Pawła i św. Jakuba, który w swoim Liście pisze: „Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (2,26). W rzeczywistości o ile Paweł troszczy się przede wszystkim o wykazanie, że wiara w Chrystusa jest niezbędna i wystarczająca, to Jakub kładzie nacisk na wzajemną zależność między wiarą a uczynkami (por. Jk 2,2-4). A zatem tak dla Pawła, jak i dla Jakuba wiara działająca w miłości potwierdza darmowy dar usprawiedliwienia w Chrystusie. Otrzymanego w Chrystusie zbawienia należy strzec i dawać o nim świadectwo „z bojaźnią i drżeniem. Albowiem to Bóg jest w nas sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań... Trzymajcie się mocno Słowa Życia”, powie jeszcze św. Paweł do chrześcijan Filippi (por. Fil 2,12-14.16).

Często jesteśmy skłonni dać wiarę tym samym nieporozumieniom, które cechowały wspólnotę Koryntu: tamtejsi chrześcijanie myśleli, że ponieważ zostali za darmo usprawiedliwieni przez Chrystusa ze względu na wiarę, „wszystko im wolno”. I myśleli, a często ma się wrażenie, że to samo myślą też dzisiejsi chrześcijanie, że wolno tworzyć podziały w Kościele, Ciele Chrystusa, sprawując Eucharystię, nie troszcząc się o najbardziej potrzebujących braci, ubiegając się o najlepsze charyzmaty, nie zdając sobie sprawy, że jesteśmy nawzajem swoimi członkami, i tak dalej. Niszczycielskie są skutki wiary, która nie wciela się w miłość, gdyż sprowadza się ona do samowoli i do najbardziej szkodliwego dla nas i dla braci subiektywizmu. Przeciwnie, idąc za św. Pawłem, musimy na nowo uświadomić sobie fakt, że właśnie dlatego, iż zostaliśmy usprawiedliwieni w Chrystusie, nie należymy już do siebie samych, ale staliśmy się świątynią Ducha i dlatego powołani jesteśmy do wysławiania Boga w naszym ciele całym swoim jestestwem (por. 1 Kor 6,19). Byłoby wyprzedaniem nieocenionej wartości usprawiedliwienia, gdybyśmy – wykupieni wysoką ceną krwi Chrystusa, nie wysławiali Go naszym ciałem. W rzeczywistości to właśnie jest nasz kult „rozumny” a zarazem „duchowy”, dla którego wzywani jesteśmy przez św. Pawła do „dania ciał naszych na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną” (Rz 12,1). Do czego sprowadziłaby się liturgia skierowana jedynie do Pana, gdyby nie stała się jednocześnie służbą braciom, wiara, która nie wyrażałaby się w miłości? Sam Apostoł stawia często swoje wspólnoty przed sądem ostatecznym, na którym wszyscy „musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5,10; por. także Rz 2,16). Ta myśl o Sądzie powinna oświecać nas w naszym codziennym życiu.

Jeżeli etyka, jaką Paweł proponuje wierzącym, nie popada w formy moralizmu i okazuje się aktualna dla nas, to dlatego, że za każdym razem wychodzi zawsze od osobistego i wspólnotowego związku z Chrystusem, by ukonkretnić się w życiu zgodnie z Duchem. To jest zasadnicze: etyka chrześcijańska nie rodzi się z systemu przykazań, lecz jest następstwem naszej przyjaźni z Chrystusem. Przyjaźń ta wpływa na życie: jeśli jest prawdziwa, wciela się i spełnia w miłości do bliźniego. Dlatego jakikolwiek upadek etyczny nie ogranicza się do sfery indywidualnej, lecz jest zarazem dewaluacją wiary osobistej i wspólnotowej: z niej wypływa i na nią oddziałuje w sposób determinujący. Pozwólmy się zatem dosięgnąć pojednaniu, którym Bóg nas obdarzył w Chrystusie, „szalonej” miłości Boga do nas: nic i nikt nie zdoła nas nigdy odłączyć od Jego miłości (por. Rz 8,39). Tą pewnością żyjemy. I to ta pewność daje nam siły do konkretnego życia wiarą, która działa w miłości.

Katecheza Benedykta XVI z 26 listopada 2008
ml (KAI Rzym) / Watykan

Ukryj artykułUkryj artykuł

Przypuszczenie, że Paweł przyszedł na świat w pierwszych latach naszej ery opiera się też na bardzo skromniutkich danych. Oto one. W Liście do Filemona, pisanym chyba w latach 61–63, Paweł nazywa się starcem. Tak zwykło się określać ludzi, którzy ukończyli co najmniej 50. rok życia. Przy opisie zaś kamienowania Szczepana, które miało miejsce w latach 30–35, Paweł jest wspomniany jako „młodzieniec”. Otóż to określenie przysługiwało młodemu człowiekowi, który ukończył 24 lata.

Nie wiadomo, czy Paweł należał do tzw. cudownych dzieci ze względu na pewne nieprzeciętne uzdolnienia, czy był dla wychowawców jednostką trudną, czy raczej zdyscyplinowaną?

Jak o nim samym (jako dziecku), tak też nic prawie nie wiemy o jego rodzicach. Swojej matki nie wspomina Paweł ani razu. Nie wiemy, z jakiego pochodziła środowiska, jak miała na imię, czy i jakie ślady pozostawiła na duchowej sylwetce swego wielkiego syna. Nie wspomniał też Paweł ani razu imienia swego ojca. Ten absolutny brak danych o własnych rodzicach, aczkolwiek nieodosobniony w starożytnej literaturze epistolarno-pamiętnikarskiej, od dawna intryguje biografów Pawła. Wiadomo natomiast ponad wszelką wątpliwość, że ojciec był Żydem, że jako Żyd legitymował się pochodzeniem z rodu Beniamina, że był Żydem odznaczającym się nieprzeciętną ortodoksją religijną, co też umożliwiało Szawłowi wzrastanie w atmosferze szczególnego kultu Prawa. Czyniąc zadość wymogom tego Prawa, ojciec Szawła ośmiodniowego syna poddał obrzezaniu. Źródła nie mówią jednak nic o pierworództwie Szawła.

Z rodzeństwa Pawła wspomniana jest w Dziejach Apostolskich tylko jedna siostra i też raczej pośrednio, tzn. poprzez siostrzeńca, który wyświadczył Pawłowi pewną przysługę podczas jego uwięzienia w Jerozolimie (Dz 23, 16). Nie wiadomo, czy ów siostrzeniec sam mieszkał w Jerozolimie, czy ze swoją rodziną, tzn. przynajmniej z własną matką, tj. siostrą Pawła. W przypadku tej ostatniej ewentualności nic też nie wiadomo, kiedy i dlaczego opuściła ona Tars.

Urodził się Paweł w mieście Tars W Cylicji. Cylicja – to kraina położona na południowo-wschodnim krańcu dzisiejszej Turcji, równina oddzielająca łańcuch gór Tourus od Morza Śródziemnego. Przepływają przez Cylicję trzy rzeki: Pyramos, Saros i Kydnos, zaś główne miasta tej krainy – to Mallos, Adana, i Tarsos czyli Tars. Dwie okoliczności natury geograficznej przyczyniły się do tego, że Tars odgrywał zawsze rolę pierwszoplanową wśród innych miast Cylicji: przez Tars wiodła główna droga lądowa z północy na południe w tej części Azji Mniejszej – otwierała tę drogę tzw. Brama Cylicyjska (Porta Ciliciae) – i przez Tars również przepływała rzeka Kydnos, spławna przez większą część roku. Zarówno cała kraina jak zwłaszcza miasto Tars, aczkolwiek nie wolne od wpływów orientalnych, pozostawało zwłaszcza od czasów Aleksandra Wielkiego pod przemożnym oddziaływaniem kultury i religii hellenistycznej. Z kierunków filozoficznych swoich zwolenników posiadał w Tarsie głównie platonizm, którego znakomitym przedstawicielem był Nestor, zaś na czele miejscowej szkoły stoickiej stał uczeń Posydoniusza z Rodosu, Atenodor, zmarły ok. 9 r. po Chr., czyli już za życia Pawła. Cieszył się również Tars posiadaniem własnego uniwersytetu i to tak znakomitego, że z jego powodu całe miasto przyrównywano niekiedy do Aten czy Aleksandrii, A absolwenci tej uczelni znajdowali zajęcie nawet w Rzymie.

Wśród bóstw czczonych w Tarsie wymienia się najczęściej Baaltorsa zwanego inaczej Panem Tarsu, oraz Sandona, boga urodzajów i wszelkiej roślinności.

Niewiele można powiedzieć o stanie majątkowym rodziców Szawła oraz o ich pozycji społecznej wśród mieszkańców Tarsu. Zdaje się, że nie należeli do plebejuszy, bo inaczej nie można byłoby sobie wytłumaczyć, w jaki sposób doszli do posiadania obywatelstwa rzymskiego. To, że Szaweł jeszcze w domu rodzinnym nauczył się fizycznej pracy – nawet konkretnego zawodu – być może należy tłumaczyć dość wcześnie podjętą decyzją poświęcenia się w przyszłości roli urzędowego nauczyciela Tory. Otóż był zwyczaj, że wszyscy rabini żydowscy posiadali jakiś drugi zawód i to najczęściej z zakresu rękodzielnictwa.

Wszystko inne, co można powiedzieć – i co bardzo często mówi się – na temat domu rodzinnego, dzieciństwa, rodziców i rodzeństwa Pawła nie wykracza poza ramy zwykłych hipotez, choć hipotezy te – trzeba to lojalnie przyznać – znajdują swoje uzasadnienie w pozabiblijnych danych na temat życia rodzinnego, sposobu wychowania dzieci itp.

Tak więc należy przypuszczać, że Szaweł, podobnie jak jego żydowscy rówieśnicy, ukończywszy piąty rok życia począł zapoznawać się po raz pierwszy z Biblią, A od roku dziesiątego już formalnie uczestniczył w dyskusjach nad sprawami, które złożą się z czasem na treść tzw. Miszny. Od trzynastego roku życia chłopiec był obowiązany zachowywać przepisy Prawa – między innymi powinien przestrzegać postów – i brać udział w dorocznych pielgrzymkach do Jerozolimy. Dopiero po ukończeniu piętnastego roku życia rozpoczynał się dość długo trwający proces wprowadzania młodego Izraelity we wszystkie tajniki wiedzy judaistycznej. Biblia – dokładnie księgi Pisma św. Starego Testamentu – była jedynym podręcznikiem całej edukacji żydowskiej, A ustawiczne wpajanie w młode umysły idei wybrania całego narodu przez Boga nie przyczyniały się do poszerzania horyzontów myślowych zarówno dzieci, jak i dorastającej młodzieży.

Jeżeli dane dotyczące żydowskiego pochodzenia ojca Pawła są oczywiste, to jedynie na domysłach opiera się sprawa początków rzymskiego obywatelstwa Apostoła. Ponieważ Paweł sam oświadcza, że Prawami obywatela rzymskiego cieszy się od urodzenia, należy przypuszczać, że te same prawa posiadał już także jego ojciec. Jak je zdobył: za pieniądze czy na mocy szczególniejszych zasług – trudno stwierdzić.

Ciągle pozostaje otwarty problem hellenistycznej kultury Pawła. Jedni, biorąc za punkt wyjścia świetność Tarsu jako ośrodka życia religijno-filozoficznego Cylicji i regionów sąsiadujących z tą krainą, twierdzą, że dom rodzinny Szawła nie mógł oprzeć się wpływom środowiska; że wobec tego Szaweł, jak wielu innych Żydów z diaspory tarseńskiej, pobierał pierwsze – A może i nie tylko pierwsze – nauki w miejscowej szkole greckiej, gdzie też musiał się zapoznać z dziełami filozofów i poetów pogańskich. Stanowisko tego rodzaju inni uważają za niemożliwe do utrzymania, głównie dlatego, że koliduje ono z panującą w rodzinnym domu Pawła atmosferą faryzeizmu (Flp 3, 5). Kto, jak kto, ale faryzeusze byli szczególnie uwrażliwieni na wszelkie kontakty z pogaństwem. Nie tylko, że sami owych kontaktów unikali, lecz także czuwali nad tym, by ich współrodacy byli podobnie zatroskani o czystość całego narodu.

Wydaje się jednak, że opinia wykluczająca możliwość wszelkich wpływów ze strony kultury pogańskiej na Żydów żyjących w diasporze jest nie do utrzymania. Życie było chyba silniejsze od wszelkich zakazów religijnych i najszczytniejszych pragnień faryzeuszy. Chcąc nie chcąc nasiąkał młody Szaweł atmosferą pogańskiego Tarsu, przynajmniej w tym sensie, że oglądał tamtejsze igrzyska sportowe, obserwował z pewnością obrzędy religijne, posługiwał się codziennym językiem swego otoczenia. Z drugiej strony nie można chyba utrzymywać – po prostu brak po temu odpowiednich danych – że Paweł był szczególnym znawcą dzieł klasyków greckich. Nieliczne – dosłowne lub sparafrazowane – przytoczenia wypowiedzi tych pisarzy (np. 1 Kor 15, 33) mogą bowiem stanowić echo pospolitych porzekadeł, które nie musiały być nawet stworzone przez owych myślicieli, A w każdym razie z upływem czasu weszły do codziennego języka wszystkich ludzi.

Niewykluczone, iż w latach pierwszej młodości jeszcze Szaweł wspomagał własnego ojca w jego pracy zawodowej, trudniąc się sztuką wyrabiania namiotów, która to umiejętność miała się potem okazać dlań – przynajmniej przez jakiś czas – jedynym źródłem utrzymania (Dz 18, 3). Mając lat kilkanaście – dokładnie nie wiadomo ile, ale chyba nie mniej niż piętnaście, bo dopiero w tym wieku rozpoczynano formalne studium Biblii – został wysłany młody Szaweł do Jerozolimy. Nie wiadomo, czy była to już któraś rzędu, czy też dopiero jego pierwsza wizyta w Świętym Mieście. Gdyby prawdą okazała się ewentualność druga, to można sobie wyobrazić emocje młodego Szawła przybywającego na dłuższy pobyt do miasta zawierającego świętości najcenniejsze dla każdego Izraelity. Znów jesteśmy skazani jedynie na domysły, gdyż Paweł sam nie zostawił nam najmniejszych nawet aluzji do ówczesnego stanu swojej duszy.

Natomiast z wyznań samego Pawła wiadomo, że jego mistrzem w Jerozolimie był rabbi Gamaliel. Paweł sam od siebie niewiele napisał o tym wspaniałym człowieku, utrwalił go natomiast bardzo pozytywnie w spisanych przez siebie dziejach pierwotnego chrześcijaństwa Łukasz. Wystąpienie Gamaliela biorącego w wyraźną obronę Piotra i Jana (Dz 5, 33) świadczy nie tylko o powadze, jaką wśród współczesnych cieszył się Gamaliel, lecz także o jego wielkim rozsądku, uczciwości, A może nawet i pewnej sympatii względem chrześcijan. Sprawa owej sympatii, to znów tylko domysł i z pewnością zbyt daleko posuwają się ci, którzy sądzą, że już w szkole Gamaliela Szaweł był przygotowywany – nawet podświadomie – na przyjęcie chrześcijaństwa. Mówi się też niekiedy – i nie bez słuszności – że Gamaliel reprezentował kierunek bardziej liberalny i ludzki w interpretacji Pawła, i że miał rzekomo „odziedziczyć” tę postawę po swoim poprzedniku, rabbim Hillelu, przełożonym rabinackiej szkoły jerozolimskiej. To właśnie Hillel podobno sformułował po raz pierwszy tę niezwykle humanistyczną zasadę: „Nie czyń drugiemu tego, co tobie niemiłe”. W szkole Gamaliela – albo posługując się wyrażeniem samego Pawła: „u stóp Gamaliela” – uczył się Szaweł Biblii, której znajomość podziwiamy po dzień dzisiejszy w jego listach, łącznie zresztą z interpretacją Biblii według metody stosowanej wtedy przez rabinów (przechodzenie od stwierdzeń ważnych do mniej ważnych, różne kombinacje cytatów starotestamentalnych, uzupełnienie jakiegoś twierdzenia przez zaprzeczenie jego przeciwności itp.). Żydzi przybywający do Jerozolimy z diaspory, grupowali się w Świętym Mieście wokół własnych synagog, które przybierały swoje nazwy w zależności od tego, skąd pochodzili. Należy przypuszczać, że wśród tych, „którzy pochodzili z Cylicji”, był także Paweł. Jego zupełne izolowanie się od współrodaków wymagałoby – jako zjawisko nienaturalne – dodatkowych wyjaśnień. Rodziny własnej Paweł nie założył nigdy. Przyjęcie tego faktu wielu egzegetom, zwłaszcza starszym, sprawiało niemałą trudność głównie dlatego, że każdy nauczyciel żydowski, zgodnie z nakazami Talmudu, był obowiązany wstąpić – i to dość wcześnie – w związek małżeński. Uczeni ci całkiem niedwuznaczne wypowiedzi Pawła (z 1 Kor 7) o jego życiu w stanie bezżennym próbują odnieść do wdowieństwa Pawła. Egzegeza tego rodzaju nie ma dziś – i słusznie – już prawie żadnych zwolenników. Bezżeństwo Szawła było chyba wynikiem szczególnego zaabsorbowania młodego faryzeusza działalnością religijno-polityczną, poza którą na nic już zdawał się nie mieć czasu. Z pewnością zaś analogiczne względy, A dokładnie chęć całkowitego oddania się sprawie głoszenia Dobrej Nowiny, powstrzymywały go od założenia własnej rodziny, kiedy już stał się apostołem Chrystusa. Zdaje się, że Paweł z samej natury nie był zdolny do jakiejkolwiek połowiczności. We wszystko, co czynił – czy to jako Szaweł, czy jako Paweł – angażował się cały, bez reszty. Dzieje jego apostolskiego posłannictwa potwierdzają aż nazbyt wyraźnie słuszność powyższego przypuszczenia.
* * *

Kończąc rozdział poświęcony środowisku rodzinnemu i pierwszemu okresowi religijno-intelektualnej formacji Szawła wypada stwierdzić, że dwie kultury i dwie religie – pominąwszy wpływy mniej istotne, o których jeszcze będzie mowa – oddziaływały na młodego Tarseńczyka: judaizm i hellenizm. Cały problem sprowadza się do tego, iż nie wiadomo, który z tych wpływów był silniejszy. Niemożność znalezienia jasnej odpowiedzi na powyższe pytanie będzie wyznaczać w bardzo poważnym stopniu poszczególne etapy interpretacji paulinizmu: raz będzie się podejmować próby wyjaśnienia teologicznych poglądów Pawła judaizmem, kiedy indziej znów wpływami hellenistycznymi. Rozwiązania właściwego – jak to najczęściej bywa w sytuacjach tego rodzaju – należy szukać w stanowisku pośrednim, choć chyba jednak z przyznaniem dość wyraźnej przewagi wpływom Starego Testamentu.

Bp Kazimierz Romaniuk, Św. Paweł. Życie i dzieło, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008
za: www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

Historia pokazuje nam, że do Jezusa dołącza się normalnie przez Kościół! W pewnym sensie sprawdziło się to, jak mówiliśmy, także w odniesieniu do Pawła, który znalazł Kościół przed spotkaniem Jezusa. Kontakt ten wywołał jednak w jego wypadku odwrotny skutek - spowodował nie przylgnięcie, ale gwałtowne odrzucenie. Dla Pawła przystąpienie do Kościoła nastąpiło w wyniku bezpośredniej interwencji Chrystusa, który - ukazując mu się na drodze do Damaszku - utożsamił się z Kościołem i kazał mu zrozumieć, że prześladowanie Kościoła jest prześladowaniem Jego, Pana. Zmartwychwstały mówi mianowicie Pawłowi, prześladowcy Kościoła: "Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?" (Dz 9,4). Prześladując Kościół, prześladował Chrystusa. Paweł nawrócił się więc w tym czasie do Chrystusa i do Kościoła. Toteż staje się zrozumiałe, dlaczego Kościół stał się później tak bardzo obecny w myślach, sercu i w działaniach Pawła.

Przede wszystkim to on założył dosłownie kilka Kościołów w różnych miastach, do których dotarł jako ewangelizator. Gdy mówi o swej "trosce o wszystkie Kościoły" (2 Kor 11,28), myśli o różnych wspólnotach chrześcijańskich, pobudzanych do życia od czasu do czasu w Galacji, Jonii, Macedonii i w Achai. Niektóre z tych Kościołów dostarczały mu nawet trosk i zgryzot, jak to się działo na przykład w Kościołach Galacji, które widział, jak "szybko chcą przejść do innej Ewangelii" (Gal 1,6), czemu przeciwstawiał się z twardym zdecydowaniem. Czuł się jednak związany z założonymi przez siebie Wspólnotami w sposób nie chłodny i biurokratyczny, ale głęboki i pełen namiętności. Tak na przykład określa Filipian: "Bracia umiłowani, za którymi tęsknię - radości i chwało moja!" (Flp 4,1). Innym razem porównuje różne Wspólnoty do jedynego w swoim rodzaju listu polecającego: "Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie" (2 Kor 3,2). Jeszcze kiedy indziej ukazuje wobec nich prawdziwe i właściwe uczucie nie tylko ojcostwa, ale wprost macierzyństwa, jak wtedy, gdy zwraca się do swych adresatów, nazywając ich swymi dziećmi, które "ponownie w bólach rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje" (Gal 4,19; por. też 1 Kor 4,14-15; 1 Tes 2,7-8).

W swych Listach Paweł kreśli nam także swe nauczanie na temat Kościoła jako takiego. I tak dobrze znamy jego oryginalne określenie Kościoła jako "ciała Chrystusa", którego nie znajdujemy u innych autorów chrześcijańskich I wieku (por. 1 Kor 12,27; Ef 4,12; 5,30; Kol 1,24). Najgłębszy korzeń tej zaskakującej definicji Kościoła znajdujemy w Sakramencie Ciała Chrystusa. Oto co pisze św. Paweł: "Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało" (1 Kor 10,17). W tej samej Eucharystii Chrystusa daje nam swoje Ciało i czyni nas swoim Ciałem. W tym znaczeniu św. Paweł pisze do Galatów: "Wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie" (Gal 3,28). Przy tym wszystkim Paweł pozwala nam zrozumieć, że istnieje nie tylko przynależność Kościoła do Chrystusa, ale także pewna forma zrównania i utożsamienia Kościoła z samym Chrystusem. Stąd więc wypływa wielkość i wzniosłość Kościoła, to znaczy nas wszystkich, którzy go tworzymy: przez to, że jesteśmy członkami Chrystusa, jakby rozszerzając Jego osobistą obecność w świecie. Za tym też idzie oczywiście nasz obowiązek życia rzeczywiście zgodnie z Chrystusem. Stąd również pochodzą napomnienia Pawła w związku z różnymi charyzmatami, które ożywiają i kształtują wspólnotę chrześcijańską. Wszystkie one wywodzą się z jednego źródła, którym jest Duch Ojca i Syna, wiedząc dobrze, że w Kościele nie ma nikogo, kto byłby ich pozbawiony, gdyż - jak pisze Apostoł - "wszystkim objawia się Duch dla [wspólnego] dobra" (1 Kor 12,7). Ważne jest jednak, aby wszystkie charyzmaty współpracowały razem dla budowy wspólnoty a nie stawały się powodem rozdarcia. W związku z tym Paweł zadaje retoryczne pytanie: "Czyż Chrystus jest podzielony?" (1 Kor 1,13). Wie on dobrze i tego nas uczy, że konieczne jest "zachowanie jedności Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie" (Ef 4,3-4).

Podkreślanie wymogu jedności nie oznacza oczywiście twierdzenia, że trzeba zunifikować lub spłaszczyć życie kościelne według jednego tylko sposobu działania. Gdzie indziej Paweł uczy: "ducha nie gaście" (1 tes 5,19), to znaczy, że należy dać wielkodusznie miejsce na nieprzewidywalny dynamizm charyzmatycznych przejawów Ducha, który jest źródłem ciągle nowej energii i żywotności. Jeśli jednak istnieje jakieś kryterium, które Paweł bardzo ceni, to jest nim wzajemne budowanie: "... wszystko niech służy zbudowaniu" (1 Kor 14,26). Wszystko powinno służyć uporządkowanemu budowaniu tkanki kościelnej nie tylko bez przestojów, ale także bez przecieków i przerw. Jest nawet jeden List Pawłowy, który przedstawia Kościół jako małżonkę Chrystusową (por. Ef 5,21-33). W ten sposób powraca starożytne porównanie prorockie, które czyniło z ludu Izraela małżonkę Boga przymierza (por. Oz 2,4.21; Iz 54,5-8): aby powiedzieć, jak głębokie są związki między Chrystusem a Jego Kościołem, zarówno w tym sensie, że jest on przedmiotem najczulszej miłości ze strony jego Pana, jak również dlatego, że miłość winna być wzajemna, stąd też my sami, jak członkowie Kościoła, winniśmy okazywać namiętną wierność wobec Niego.

Ostatecznie zatem chodzi o relację wspólnoty: tę, by tak rzec, pionową - między Jezusem Chrystusem a nami wszystkimi, oraz poziomą między tymi wszystkimi, którzy wyróżniają się w świecie przez fakt "wzywania imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa" (1 Kor 1,2). Jest to nasze określenie: tworzymy część tych, którzy wzywają imienia Pana Jezusa Chrystusa. Dlatego dobrze wiadomo, jak bardzo pożądane jest, aby spełniło się to wszystko, czego sam Paweł życzy w Liście do Koryntian: "Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami" (1 Kor 14,24-25). Takie też powinny być nasze spotkania liturgiczne. Niechrześcijanin, który wchodzi na nasze zgromadzenie, na zakończenie powinien móc powiedzieć: "Prawdziwie Bóg jest z wami". Prośmy Pana, abyśmy w ten sposób byli we wspólnocie z Chrystusem i we wspólnocie między sobą.

za: www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

Być może, że w niektórych momentach historycznych i przez określone postawy, Kościół był lub będzie rzeczywiście takim, z powodu niektórych swoich członków. Nie mamy zamiaru prowadzić tu dyskusji na temat socjologii kościelnej. Także w tym przypadku odwoływanie się do Pawła oznacza nie uprawianie fenomenologii, ale odkrywanie istoty Kościoła w jej głębi, takiej, która przez swą naturę ocenia swoje działanie i pobudza do coraz nowych krytyk powziętych w samoświadomości.

Kto przyzwyczajony jest z racji studium do trwania w kontakcie z chrześcijanami pierwszych generacji, nie może nie patrzeć z niepokojem, co więcej, z bólem na ten fakt. Oddzielić Chrystusa od Kościoła: oto o czym pierwotne chrześcijaństwo i paulinizm w szczególności nie tylko nie śniły czynić, ale odrzuciłyby z całego serca. Chrześcijaństwo nie powstało jako społeczność "wolnomyślicieli", agnostyków na wzór Woltera czy jako szkoła wokół jakiegoś guru, w pewnym stopniu idealisty i w pewnym - aferzysty.
Chrześcijaństwo zrodziło się jako Kościół!

Dzisiejsze sporadyczne usiłowanie uczynienia dystansu między Chrystusem i Kościołem, objawia, być może bez zdawania sobie z tego sprawy, jeden z tych dwóch braków: albo nie zna się dobrze postaci Chrystusa i dlatego sprowadza się Go do postaci zwykłego i dającego się manipulować nauczyciela, który swych pierwszych naśladowców miałby zdradzić monopolizując ich; albo też nie zna się prawdziwej tożsamości Kościoła, który bywa ograniczająco i bezkrytycznie utożsamiany z samą grupą jego uznawanych odpowiedzialnych. Pewnym jest jedno: rozdzielając Chrystusa od Kościoła, można z nim robić, co się komu podoba. W przeciwnym wypadku jest jasne, że Kościół słusznie uważany jest za stróża i gwaranta wizji jednorodnej, a nie sprzedajnej Chrystusa. Ale właśnie do tej wizji Kościół winien ciągle się odwoływać.

Rodzi się wówczas spontanicznie pytanie: Ale czym jest rzeczywiście Kościół? Jak był rozumiany przez pierwszych chrześcijan wspólnot Pawłowych? Jakim powinien być dzisiaj?

Rozpocznijmy od odkrycia oryginalnego znaczenia terminu. Dziś słowo "Kościół", z powodu naleciałości pochodzących ze spekulacji i praktyk także kościelnych, utrwalonych w średniowieczu i później, znajduje się u kresu progresywnej i narastającej degradacji semantycznej. Zagubiło drogę znaczenie pierwotne. W języku świeckim termin stał się synonimem wąskiej elity, zarówno porządku hierarchicznego, jak i zamkniętej i sekciarskiej grupy.

Studia biblijne ukazały, jak przy dziele restauracji, dokładne znaczenie pierwotne . Za-równo wspólnoty palestyńskie posługujące się językiem semickim, jak i hellenistyczne, mówiące językiem greckim, przypisywały terminowi (greckie ekklesía), hebrajskie qahal) bardzo szeroką i pełną doniosłość teologiczną.

Szczególnie w listach Pawła, gdzie słowo to pojawia się 62 razy, ekklesía wskazuje zawsze całość każdej wspólnoty lokalnej w Tesalonikach, Koryncie, Filippi, Rzymie, itd., albo też ogół wszystkich tych Kościołów tworzących jedną wielką wspólnotę, jak to ma miejsce przede wszystkim w listach do Kolosan i Efezjan, bądź nawet, w innej sytuacji, zebranie chrześcijan znajdujących się w domu prywatnym (por. 1Kor 16,19; Kol 4,15; Flm 2). Właśnie ten "ogół" chrześcijan definiuje Kościół, wbrew lub ponad jego różnymi wewnętrznymi podziałami ministerialnymi.

Kiedy Paweł pisze, że "prześladował Kościół Boży", nie czyni rozróżnienia między członkami i funkcjami. Powtarza to trzy razy w różnych pismach (1Kor 15,9; Ga 1,13; Flp 3,6) i to dlatego, że ciąży mu na sercu fakt, że nie potrafił utożsamić Kościoła z tym Chrystusem, który dopiero objawia się mu na drodze do Damaszku: "Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?" (Dz 9,4). Kiedy więc np. pisze do Kościoła w Tesalonikach (1Tes 1,1), traktuje wspólnotę jako całość, razem z tymi, których nieco później wymienia wyraźnie pojedynczo jako tych, "którzy przewodzą wam i w Panu was napominają" (1Tes 5,12). Stąd stwierdzenie, że "Chrystus umiłował Kościół" (Ef 5,25) jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że "Chrystus nas umiłował" (Ef 5,2). Wszyscy chrześcijanie razem wzięci stanowią Kościół. Nikt nie może rościć sobie pretensji, że jest bardziej "Kościołem" od innych.

Inna charakterystyczna cecha wynika z samej nazwy ekklesía, która wywodzi się z greckiego czasownika kaléo, to znaczy "wołać", w połączeniu z przedimkiem "z" (ek). Nasz termin "Kościół" zatracił ten składnik, który zakorzenia go i włącza we wzniosły plan Boga odpowiedzialny właśnie za tego rodzaju wezwanie (por. jeszcze 1Tes 1,1). Słowo ma swoje początki w instytucjonalnej praktyce miasta, czyli greckiego polis, a szczególnie w demokracji ateńskiej Peryklesa w V w. przed Chrystusem. W Grecji jednak, to słowo nigdy nie było używane na określenie stowarzyszeń o charakterze religijnym.

Najlepszym przekładem terminu ekklesía byłoby słowo "zwołanie". Ukazane zostaje od-dzielenie chrześcijan, którzy wezwani są z poprzedniego kontekstu, by stanowić nową i odmienną rzeczywistość. Kiedy np. Paweł pisze do chrześcijan w Koryncie, wyraża się w ten sposób: "Do Kościoła Bożego w Koryncie" (1Kor 1,2). Ten mały przyimek "w" jest bardzo ważny. Równocześnie łączy on i oddziela wspólnotę chrześcijańską z miejscem, gdzie się znajduje. Kościół z pewnością nie istnieje w pośrodku; każdy Kościół jest głęboko włączony w bardzo konkretne środowisko, tak że problemy Koryntu były inne niż proble-my Tesalonik, i odwrotnie. Jednak między Koryntem i Kościołem zachowana jest bardzo wyraźna różnica: każdy chrześcijanin tego miasta jest obywatelem korynckim, ale nie każ-dy Koryntianin jest członkiem Kościoła. Nie ma tu więc żadnego integralizmu, gdyż nie ma pomieszania przynależności. Jeśli nie ma koincydencji między Kościołem a Koryntem, oznacza to, że nie ma zbieżności między Kościołem i światem. To właśnie krytyczne zdystansowanie się, które zamiast izolować Kościół i nadać mu wrogą postawę, pozwoli mu traktować świat w jego właściwych wymiarach: nie będzie go mitologizować zarówno w dobrem, jak i złem, ani nie starał się będzie zawładnąć nim jako swoją własnością. W tej dziedzinie przeczytać należy słowa napisane w liście do Efezjan (jeśli nawet nie pochodzą od Pawła, wyrażają jednak myśl Pawłową): "Bóg ustanowił Chrystusa Głową nad wszystkimi rzeczami dla Kościoła, który jest Jego Ciałem" (Ef 1,22b).

Jest to zdanie, które można uważać za aksjomat, z pewnością bardziej syntetyczne i jasne, niż to mogłoby się wydawać, a więc pewny punkt odniesienia . Zawarte są w nim dwa fundamentalne i uzupełniające się stwierdzenia.

Przede wszystkim jest tam mowa, że Chrystus dany został Kościołowi jako "głowa" nad wszystkimi rzeczami, a nie tylko jako Głowa samego Kościoła. Wspólnota chrześcijańska odkrywa, że posiada Chrystusa, który jest większy od niej. Władza Zmartwychwstałego nie ogranicza się do jego najbliższych naśladowców, ale posiada wymiary kosmiczne: "wszystko w Chrystusie posiada swój szczyt" (Ef 1,10), ponieważ Bóg "wszystko poddał pod Jego stopy" (Ef 1,22a; por. 1,20-21).

Z tych wypowiedzi ukazuje się naszym oczom gigantyczna postać Chrystusa Pantokratora, na wzór Tego, który wypełnia sobą absydy godnych podziwu katedr bizantyjskich. Skoro tak wyglądają sprawy, chrześcijanie pojedynczo nie mogą nigdy starać się odtworzyć pełnej postaci Chrystusa, co więcej, zachęca się ich, aby wspólnotowo zmierzali ku Jego całkowitej pełni (Ef 4,12-13). To Chrystus zawsze wykracza poza rzeczywistość Kościoła, a nie odwrotnie.

Także to staje się motywem optymizmu dla relacji chrześcijanina ze światem. Poza Kościołem nie istnieje piekło, gdyż panowanie Pana zmartwychwstałego obejmuje także przestrzeń pozakościelną . Nic z tego, co ma wartość historyczną i "światową", nie zostaje wyłączone spod Jego suwerennej władzy. Każda instytucja, każdy człowiek, każde stworzenie, a także każde doświadczenie jest w sposób tajemniczy ukierunkowane na Niego, który dlatego nadaje sens wszystkiemu.

Stwierdzona jest tu też druga rzecz: chociaż Chrystus przedstawiony jest jako władca uniwersalny, "dany jest Kościołowi". Nie światu, nie wszystkim ludziom jednakowo, do tego stopnia, że jego panowanie kosmiczne uznane zostaje w pełni jedynie przez tego, kto jest w Kościele. Prawdziwa tożsamość Zmartwychwstałego, jeśli tak można powiedzieć, przekazana została wspólnocie chrześcijan. Jedynie tu możliwe jest spotkanie pełnych i oryginalnych rysów Jego oblicza.

Nie istnieje więc Chrystus niezależny od swej Ekklesía. Tym, co możemy uchwycić poza granicami Kościoła, jest jedynie wzniosłość, przeobfitość: okruchy, które spadły ze stołu, przy którym chrześcijanie siedzą pełnoprawnie, to znaczy z tytułu ich uznanej niegodności, do pełnego uczestnictwa, w którym wszyscy są zaproszeni bez wyjątku.

Relacja między dwoma aspektami wyklucza zarówno niezadowolenie, jak i samozadowolenie. Pierwsze nie jest zrozumiałe u tego, kto posiada Chrystusa, "w którym wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte" (Kol 2,3), a więc nie potrzebuje żebrać gdzie indziej. Drugie nie odpowiada otwartej sytuacji chrześcijanina, który wierzy w Tego, "który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić" (Ef 4,12), tak że również na zewnątrz "wszystko w Nim ma istnienie" (Kol 1,17).

Ciało żywe

Pozostaje fakt, że tylko Kościół określony jest jako "ciało Chrystusa" (1Kor 12,27; Rz 12,4-4; Kol 1,18; Ef 1,23, itd.); reszta należy do Chrystusa jako "głowy": w znaczeniu fizjologicznym "głowy", co odnosi się jedynie do Kościoła ożywianego przez Chrystusa, ale i w znaczeniu politycznym "kierującego, czyli rządzącego" (Kol 2,10, Ef 1,10).

Określenie jest wyłącznie Pawłowe i nie spotyka się tego rodzaju paralel . W starożytności był mocno rozpowszechniony apolog Meneniusza Agryppy, który zamie-rzał pogodzić plebejuszy i patrycjuszy obrazem jednego ciała o różnych członkach i odpowiednich funkcjach ; ale mamy tu do czynienia jedynie z metaforą mającą na celu wyjaśnienie wewnętrznej jedności społeczeństwa bez sprecyzowania, że należało ono do kogoś.

Gdyby Paweł powiedział jedynie, że Kościół lub chrześcijanie tworzą i są jednym "ciałem", wszystko byłoby łatwe do zrozumienia: chciałby wtedy jedynie uczynić aluzję do faktu, że wspólnota kościelna jest jednorodna, a równocześnie różnorodna, jak każda uporządkowana społeczność przeciwstawiona rozczłonkowanemu zbiorowisku. Co jednak oznacza owo "Chrystusa?"

Niektórzy rozumieją to jako specyfikację przynależności i zależności, a termin "ciało" był-by jedynie obrazem, porównaniem, to znaczy: Kościół jest jak harmonijne ciało, które należy do Chrystusa i zależy od Niego. "Ciało" w tym przypadku to ogół chrześcijan w znaczeniu wspólnotowym i horyzontalnym, porównany z jakimkolwiek ciałem ludzkim .

Inni uczeni natomiast interpretują formułę Pawłową nie jako metaforę, ale jako rzeczy-wistość, i nie w sensie socjalnym, ale indywidualnym. Gdy mówimy "ciało Tycjusza", nie rozumiemy przez to czegoś oderwanego od Tycjusza, ale samego Tycjusza jako takiego, (chyba, że chcemy uczynić aluzję do jego trupa!). Jest to tym bardziej ważne dla kogoś, kto jak Paweł, posiada ideę semicką człowieka, która nie rozróżnia nigdy osoby ludzkiej od jej aspektu fizycznego i materialnego (por. 1Kor 6,13 20), przeznaczonego na zmartwychwstanie (Rz 8,11; 1Kor 15).

Dodać należy, że w tradycji chrześcijańskiej znane było już przed Pawłem wyrażenie "ciało Chrystusa" w sensie eucharystycznym (1Kor 11,24.27.29; por. 10,16-17!), podczas gdy sam Apostoł posługuje się nim w znaczeniu złożenia Chrystusa w ofierze na krzyżu (Rz 7,4; Ef 2,16), a także w odniesieniu do Chrystusa uwielbionego (Flp 3,21). We wszystkich tych wypadkach mamy faktycznie odwołanie się nie do kolektywności, ale do samej osoby indywidualnej Chrystusa.

Dlatego kiedy Paweł definiuje Kościół lub chrześcijan jako "ciało Chrystusa", najprawdopodobniej chce powiedzieć, że istnieje równowartość między Chrystusem a Kościołem: "ten ostatni jest "ciałem" istotnie w Nim, a nie w wielości i różnorodności swych człon-ków" . Wówczas ciało Chrystusa nie oznacza sumy chrześcijan, ale jest czymś więcej; nie my tworzymy go, gdyż jest darem już preegzystującym przed naszym włączeniem do Kościoła. A jednak o tym Kościele, a nie o niczym innym, mówi się wyraźnie, że jest ciałem Chrystusa.

Pomijając fakt oryginalnego wymiaru przypisanego w ten sposób postaci Chrystusa, która realizuje w sobie dialektyczną relację między jednostką i kolektywem, między jednym i wieloma , interesującym jest uchwycenie w tej definicji niektórych ważnych cech teologicznych.

Mówiąc "Kościół Chrystusa" Paweł czyni aluzję przede wszystkim do fundamentalnego składnika mistycznego lub misteryjnego egzystencji chrześcijańskiej. Między Chrystusem i chrześcijanami istnieje życiowa łączność tak mocna, że prawie utożsamiają się ze sobą: "Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie" (Ga 3,28).

Istnieje następnie aspekt sakramentalny, który wypływa z identycznej formuły używanej dla Eucharystii. Eucharystia znajduje się więc w dynamicznej relacji ze wspólnotą eklezjalną, jako jej przyczyna i uprzywilejowany znak: "Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (1Kor 10,17).

Po trzecie, uchwyćmy cechę porządku strukturalnego: Kościół jest ukształtowany w różnorodności funkcji istotnie równorzędnych, tak że żadna z nich nie może wynosić się nad inne (por. 1Kor 12,12-30). Tym mierzy się bogactwo jego żywotności.

Ponadto i w konsekwencji rozumie się zaniepokojenie Apostoła, że gdy mówi o Kościele-ciele, zachęca zawsze swych adresatów, by ukierunkowywali w sposób uporządkowany różnorodność członków ku harmonijnemu wzrostowi jednego organizmu (por. 1Kor 12-14; Rz 12,3-10; Ef 4,1-16), zawsze odwołując się do miłości.

Wreszcie nie wolno pominąć milczeniem składnika misyjnego: jako ciało Kościół przed-stawia widzialne i wzrastające oblicze panowania Chrystusa nad ludźmi, a równocześnie konkretną możliwość spotkania Go w jego żywotności Zmartwychwstałego (por. Ef 1,22-23; 3,10).

Ponadto nie należy przeoczyć, jak bardzo jest to zobowiązującym dla samego Kościoła w jego charakterze "ciała Chrystusa": czy jest on rzeczywiście i zawsze tak przejrzysty, by pozwolił zobaczyć pełną i jasną naturę postaci Chrystusa?

Duch a instytucja

"Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?" (1Kor 3,16). W tych słowach, którym należy przyznać znaczenie nie tylko indywidualne, ale przede wszystkim wspólnotowe (por. 1Kor 12,113; Ef 2,21.22), Paweł przypisuje Kościołowi wy-miar "pneumatyczny" (z greckiego Pneûma = Duch), który charakteryzuje wszystkich jego członków. To Duch zamieszkuje w sercu chrześcijan (Ga 4,6), czyniąc ich wszystkich dziećmi Bożymi na bazie ich wiary (Ga 3,2; por. 1Kor 12,3) i ich chrztu (1Kor 12,13). Duch także rozdziela różnorodność charyzmatów i posług z fantastycznym bogactwem (1Kor 12,4.11).

Cała wspólnota chrześcijańska stoi pod znakiem Ducha i jest unerwiona i ożywiana mocą Jego tchnienia. Jemu należy przygotować przestrzeń, gdyż oddychanie nim to życie. To "Duch ożywia" (2Kor 3,6), dlatego "Ducha nie gaście" (1Tes 5,19). Alternatywą może być jedynie asfiksja chrześcijaństwa.

Kościół otrzymuje zaproszenie do odważnego i odpowiedzialnego wystawienia się na Jego nieprzewidywalność . On "rozdziela każdemu jak chce" (1Kor 12,11). Jego objawów nie da się zaprogramować; dlatego nikt nie może mieć na Niego monopolu; jak Eol w starożytnej mitologii, który zachowywał żyjących w swym worku i uwalniał ich jedynie według własnego uznania.

Ponieważ naznaczony jest Duchem, w Kościele nie może być ministerium "instytucjonalnego", które stałoby ponad, lub jeszcze gorzej, poza innymi ministeriami "charyzma-tycznymi". W 1Kor 12,28 odnajdujemy wprost "dar rządzenia" (kybernèseis) włączony w kontekst darów Ducha. A w Ef 4,11 czytamy odnośnie Chrystusa Zmartwychwstałego, że "On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami". Są to słowa, które zapraszają nas do odkrywania zawsze od nowa sensu darmowości ministeriów i posług w Kościele jako darów. Wydaje mi się właściwe stwierdzenie słynnego współczesnego egzegety protestanckiego: "Przez swój dar uwielbiony Chrystus ustanawia pewien porządek i daje Kościołowi konstytucję; dar i instytucja, czyli charyzmat i urząd nie są alternatywnymi, wykluczającymi się wzajem-nie, ale wiążą się ze sobą nierozdzielnie" . Tak więc, między obydwoma istnieje i musi istnieć powiązanie, a nie rozdzielność; Duch i instytucja. Jest to Duch Zmartwychwstałego, który tworzy instytucję; ze swej strony instytucja powinna być plastyczna i otwarta na Jego impulsy, gdyż rozumiana jest ona nie jako namiastka, ale Jego narzędzie.

W Kościele żadne ministerium nie może rościć sobie prawa do skonfiskowania ministerialności całej wspólnoty; z drugiej strony, żaden domniemany charyzmat nie będzie autentyczny, jeśli pełnił będzie funkcję rozrywającą. Najbardziej delikatną i najważniejszą sprawą będzie wypracowanie zasad, chociażby najprostszych, "dla "rozeznania duchów", czyli darów charyzmatycznych (1Kor 12,10; por. 1Tes, 5,21). W istocie nie wszystko to, co przedstawia się jako instytucja, może rościć sobie prawo do uchodzenia w każdym wypadku za charyzmat; ani wszystko to, co ukazuje się jako charyzmatyczne nie będzie automatycznie odpowiednie do ram instytucjonalnych, pochodzących od Ducha Chrystusa.

W tej materii Paweł kładzie nacisk na trzy rzeczy: wyraźne wyznanie wiary chrystologicznej (1Kor 12,13); potem, przede wszystkim, przeznaczenie do "wspólnego dobra" (1Kor 12,7), czyli "budowanie wspólnoty (1Kor 14,3-5.12.17), z czym związane jest dawanie świadectwa tym, którzy są na zewnątrz (1Kor 14,23-25; por. Ef 2,7-10); wreszcie, nie wolno nie doceniać autorytatywnej interwencji samego Apostoła i jego reprezentantów (1Kor 14,36-38; 4,17).

Cel ministeriów Kościoła, szczególnie tych "nośnych", ma charakter promocyjny: "przysposobić świętych do wykonywania (z ich strony) posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego" (Ef 4,12). Chodzi o uczynienie całej wspólnoty "ministerialną", to znaczy dojrzałą i odpowiedzialną (por. Ef 4,14). Należy ukształtować tożsamość chrzcielną każdego chrześcijanina, aby wziął on w sposób odpowiedzialny w swe ręce własne powołanie do posługi, udzielone "każdemu" (Ef 4,7).

Każdy minister w Kościele musi uważać siebie za "sługę sług Bożych" (servus servorum dei). Bowiem, "Nie zamierzamy, żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie" (2Kor 12,4). W Kościele jest "cząstka dla każdego" (1Kor 12,27); nie tylko dlatego, że nie jest on konformistycznie "cały okiem lub cały słuchem" (1Kor 12,17), ale też dlatego, że "raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze" (1Kor 12,22; por. 2Kor 12,10). Tylko ta pewność, że wszyscy razem, "my jesteśmy świątynią Boga żywego" 1Kor 6,16), może uchronić chrześcijan od podzielenia klasowo Kościoła w ścisłą elitę wytwórców sacrum i w masę jego konsumentów. Na tych podstawach określają się niektóre istotne funkcje wypełniane we wspólnocie.

Pierwszą i fundamentalną jest głoszenie Ewangelii, czyli przepowiadanie. Ponieważ wiara chrześcijańska pochodzi ze słyszenia (Rz 10,17), głoszenie czyli kerygmat porównany jest wprost do zasiewu (1Kor 3,6), do kładzenia fundamentów (1Kor 3,10), do zrodzenia (1Kor 4,15; Ga 4,19). Chodzi o konieczność nieuniknioną (1Kor 9,16; Rz 10,14, tym bar-dziej, że od tego zależy zbawienie ludzi (1Kor 1,21). Przepowiadanie chrześcijańskie to moc Boża (Rz 1,16), gdyż w nim aktualizuje się Jego miłosierna sprawiedliwość nad wierzącym (Rz 1,17); posiada ono w sobie wewnętrzną siłę (1Tes 2,13), tak wielką, że podział sprowokowany między słuchaczami jest obrazem i antycypacją podziału z sądu ostatecznego (1Kor 1,18) . Zwykłe świadectwo przeżywane jest z pewnością jako warunkujące i może trafić do ludzi (por. 1Kor 9,19-23); nie ma jednak prawdziwej ewangelizacji bez propozycji "słownej" tego misterium krzyża Chrystusa, które jest tak dalece niesłychane i niedostępne, że może zostać przekazane i jakby powierzone, a więc objawione przez zapowiedź ustną.

Druga funkcja ma charakter sakramentalny. Wspólnoty Pawłowe znają istotnie dwa sakramenty: chrzest i Ostatnią Wieczerzę. Ale pierwszemu Paweł poświęca większą uwagę. Chociaż aspekt ewangelizacyjny wydaje się być drugorzędny (1Kor 1,17) i rzadziej omawiany, być może, by nie nadawać mu magicznego znaczenia kultowego, to jednak do niego przykłada szczególne znaczenie . Tekst z Rz 6,1-11 widzi chrzest jako początek życia chrześcijańskiego, ponieważ pozwala być pogrzebanym i zmartwychwstałym z Chrystusem (por. Kol 2,12), naznaczając nas jako Jego własność (por. 2Kor 1,22n; Ef 1,13). Jest obmyciem odrodzenia (Ef 5,26; Tt 3,15), które pozwala nam "przyoblec się w Chrystusa" (Ga 3,26n; Kol 2,11; por. Rz 13,14); jego szczególną cechą jest udzielenie zewnętrznego potwierdzenia i wymiaru wspólnotowego w skutkach właściwych już dla aktu wiary (por. 1Kor 12,13), znosząc wszelkie różnice ludzkie przez jednakową godność synów w Chrystusie (Ga 3,26-28).
W chrzcie dokonuje się więc spotkanie wzajemne miłości między Jezusem i Kościołem, Jego oblubienicą (Ef 5,25-27). Jest to prawo wstępu i przynależności do Ciała Chrystusa. Pozostaje problem poznania, czy już w I wieku udzielany był dzieciom (por. 1Kor 1,16; także Dz 16,15; 18,8).
O Eucharystii Paweł mówi przeważnie z punktu widzenia komunii, czyli koinonìa z Panem, i rzekłbym, przede wszystkim ze wspólnotą. Jedne teksty mamy w 1Kor 10,3-4.16-17.21; 11,17-34. Właśnie ten ostatni urywek zawiera najstarsze poświadczenie opowiadania o ostatniej wieczerzy, wcześniejsze od opowiadań ewangelicznych .
W listach późniejszych do Tymoteusza czyni się aluzję również do starożytnego gestu włożenia rąk dla ustanowienia odpowiedzialnych za wspólnotę (1Tm 4,14; 5,22; 2Tm 1,6; por. Tt 1,5); wyraża on również wymiar sakramentalny, w którym da się rozpoznać zasadę sukcesji .
Inną funkcją jest funkcja zarządzania; która w trzech wykazach posług w 1Kor 12,28, Rz 12,6-8, Ef 4,11 umieszczona jest zawsze na przedostatnim miejscu. Zmiana ich określeń jest bez znaczenia: "którzy przewodniczą" (1Tes 5,12; Rz 12,8), "pasterze" (Ef 4,11), "biskupi i diakoni" (Flp 1,1; 1-2 Tm). Warto zauważyć, że w niektórych wspólnotach takie funkcje spełniane były kolegialnie, jak wskazuje na to liczba mnoga w cytowanych tekstach listów zaadresowanych do Kościołów w Tesalonikach, Koryncie i Filippi. Ponadto Paweł nie używa nigdy określenia "prezbiter" czy "starszy", jak tylko w późnych listach 1Tm i Tt. Prawdopodobnie określenie to w pierwotnym Kościele utożsamiało się z funkcją "biskupa"; którego zadaniem, jak wyraża sama nazwa, było "nadzorować, czuwać" nad dobrym rozwojem życia wspólnotowego . Wszyscy więc stanowią część i wyraz Kościoła.
Ponad 10 razy pojawia się u Pawła imię "Piotra", z czego osiem w starej i szanownej postaci aramejskiej "Kefas", nawiązującej do samego Jezusa (1Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Ga 1,18; 2,9.11.14; "Piotr jest jego przekładem greckim w Ga 2,7-8). Z pewnością funkcja Piotrowa nie była sprawowana wówczas w formie aktualnie sprawowanej przez biskupa Rzymu, jednak wyrażenie "dla zapoznania się z Kefasem" z Ga 1,18 mówi, już samo z siebie, jaki punkt odniesienia stanowi były rybak z Galilei w oczach byłego rabina z Tarsu. Nie wolno przeoczyć też kościelnej posługi kobiet, którą Paweł wielokrotnie wspomina (por. Rz 16,1-2.6.7.12; Flp 4,2-3; Kol 4,15). Praktyka ta relatywizuje dość dotąd wyolbrzymiane zdanie ograniczające z 1Kor 14,34-35 ("kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć"). Stwierdzenie to należy wyjaśniać w świetle poprzedniego tekstu z 11,5, który przyjmuje jako normalną interwencję publiczną kobiety w czasie zgromadzenia chrześcijańskiego .
Funkcja rządzenia ponadto nie jest nigdy określona przy pomocy terminów sakralnych kapłaństwa kultowego; określenia te zarezerwowane są jedynie do działalności ewangelizacyjnej (por. Rz 15,16; Flp 2,17). Dziwi jednak rzadkie użycie terminu "władza", czyli exousía (por. 2Kor 10,8; 13,10); jej zrzeczenie w 1Kor 9,12, podczas gdy przeważa słow-nictwo oznaczające służbę, czyli diakonía (por. np. 1Kor 3,5; 16,15; 2Kor 3,3.8; Rz 12,7 itd.). Nie oznacza to jednak, że Paweł sam nie umiał interweniować, nawet drastycznie, gdy było to konieczne (por. 1Kor 4,18-21; 5,4-5), a nawet uciekać się do sarkazmu (Ga 3,1; 5,15).
Istnieje ponadto funkcja konkretnej pomocy braterskiej, która reprezentuje wyraz materialny i ekonomiczny miłości chrześcijańskiej. Paweł sam doświadczył tego ze strony wspólnoty w Filippi, kiedy znajdował się w więzieniu (Flp 4,4-17), ale przede wszystkim on zabiegał o kolekty Kościołów Galacji, Macedonii, Achaji, Azji, na potrzeby bratniego i macierzystego Kościoła w Jerozolimie (por. 1Kor 16,1-3; Rz 15,25-27). Jest to posługa, w której cała wspólnota może i powinna uczestniczyć, a którą określa on w uroczystych słowach jako "łaskę współdziałania w posłudze na rzecz świętych" (2Kor 8,4) lub wprost, jako "dziękczynienia składane Bogu" (2Kor 9,12). To wystarczy, aby potwierdzić i zachęcić wszelką inicjatywę kościelną, która stawia sobie jako zadanie ludzką promocję w imię Chrystusa.

Z książki: Romano Penna, Św. Paweł z Tarsu, Wyd. Bratni Zew, Kraków 2008
za:www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

Należy zaznaczyć, że literatura chrześcijańska w ogóle, a szczególnie ta kanoniczna (ponieważ źródła obydwu sobie odpowiadają), zrodziła się wraz ze św. Pawłem i z zastosowaniem rodzaju epistolarnego, to znaczy rodzajem pisma bardziej żywego i bezpośredniego, mniej sztucznego, rodzaju, który już epistolograf Demetriusz, prawdopodobnie z I wieku po Chrystusie, przytoczył jako definicję antyczną: list "to druga połowa jakiejś konwersacji".

Tu trzeba jednak dokładnie sprecyzować wymiar i typowe cechy tego rodzaju literackiego. Pozostaje ciągle interesujące sprecyzowanie A. Deissmanna . Odróżnia on zupełnie wyraźnie List i epistola. List byłaby pismem w pewny sensie prywatnym, a nie literackim, intymnym i osobistym, ważnym jedynie dla adresata, a nie dla większej publiczności, zrozumiałym jedynie dla piszącego i adresata, ale dla innych będącym tajemnicą, świeżym skrótem przeżytego życia. Po tej opinii idzie wiele listów, starożytnych papirusów, których oryginały znamy, zwłaszcza z Egiptu.

Epistola natomiast miałaby charakter kompozycji literackiej, która z rzeczywistej korespondencji posiada jedynie ramy. Bliska jest traktatowi, napisana jest dla szerokiej publiczności czytelników. Można ją zrozumieć nie znając autora ani adresatów; odróżnia się od littera jak sztuka od natury. Do tej kategorii zaliczają się prawie współczesne listy Dionizego z Halikarnasu, L.A. Seneki oraz jeszcze bardziej poetyckie listy Q. Horacego Flaccusa.

Pisma Pawłowe należałoby zakwalifikować jako litterae, a nie epistolae. Jednak rozróżnienie Deissmanna jest zbyt rygorystyczne. Istnieją bowiem rodzaje mieszane, jak na to wskazują np. listy Epikura do przyjaciół, M. T. Cycerona do Attyka, czy Pliniusza Młodszego, które charakteryzują się świeżością właściwą dla litterae i istotną tematyką właściwą dla epistola.

Gdy chodzi o listy Pawłowe odznaczają się one dużą swobodą gradacji wewnątrz rodzaju epistolarnego. "Najbardziej littera" to bilecik skierowany do Filemona, odznaczają-cy się żywą relacją przyjacielską i dotyczący ściśle określonego przypadku z kroniki domowej; ale autor ciągle pozostaje apostołem, który odwołuje się do niektórych zasad Ewangelii.

Z drugiej strony nie można zaprzeczyć, że pismem najbardziej odpowiadającym rodzajowi epistola jest list do Rzymian: mniej polemiczny i bardziej przemyślany, jeśli nie wprost systematyczny. Ale i w nim zawierają się elementy z korespondencji żywej i międzyludzkiej relacji z adresatami (przede wszystkim na początku w 1,11-15 i pod koniec w 15,14-32; można powiedzieć, że występuje tu żywy styl diatryby w rozdz. 2 i liczne pozdrowienia w rozdziale 16) ogólnie można jednak słusznie stwierdzić, że pisma Pawłowe zaliczają się do rodzaju mieszanego. Wszystkie one są bliższe rodzajowi littera niż epistola, a to z powodu zarówno ich okazyjności, jak i języka, i typowego stylu.

Pochodzenie listów Pawłowych

Paweł nigdy nie napisał żadnego listu bez poznania wspólnoty (bezpośrednio lub po-średnio) lub osoby, do której list jest skierowany. I zawsze w liście czyni odniesienia do konkretnej, często przypadkowej sytuacji, która interesuje jego adresata. Dotyczy to również listu do Rzymian, wysłanego do Kościoła, który nie został założony przez niego.

Można by powiedzieć, że Paweł nie chciał pisać dla nas, ludzi XX wieku, ale jedynie do ściśle określonych rozmówców z I wieku; i jeśli prosi, aby jakiś list "odczytany został wszystkim braciom" (1Tes 5,27), dotyczy to jedynie członków tej samej wspólnoty. Najwyżej pisze ogólnie "do Kościołów Galacji" (Ga 4,16), ale gdyby list dostał się do rąk np. Te-saloniczan, odebraliby go oni jako coś obcego. Oprócz bowiem odwołania się do niektórych podstawowych spraw wiary chrześcijańskiej, nie odbija ich sytuacji i w niektórych sformułowaniach okazałby się obraźliwy.

Tym, co czyni pisma Pawłowe prawdziwą litterae, to fakt, że są one okazyjne, chociaż stanowią część działalności apostolskiej całkowicie zaplanowanej. Paweł nie zamierza komponować dzieła literackiego, aby przekazać je podziwowi potomnych. Sprawa jest oczywista z prostej przyczyny, że nie pisze on właśnie dla szerokiej nieokreślonej publiczności, tak pogańskiej jak i chrześcijańskiej, ale jedynie do ochrzczonych, aby omówić ich problemy wiary i życia, odpowiedzieć na ich pytania, zachęcić ich, napomnieć i ewentualnie polemizować i bronić się.

Do niechrześcijan, pogan i Żydów, Paweł zwracał się w swym bezpośrednim i żywym przepowiadaniu, listy natomiast, chociaż oczywiście odbijają to przepowiadanie, w żadnym wypadku go nie zastępują.

Pewnym jest fakt, że listy Pawłowe zostały zachowane, zebrane, przekazane, co więcej, dołączone do kanonu i ciągle komentowane w środowisku chrześcijańskim, co oznacza, że słusznie uznano ich wymiar pozytywny i nieprzypadkowy. Jest jednak prawdą, że ich pochodzenie spowodowane jest bardzo konkretnymi i dokładnymi okolicznościami, których dokładna ocena konieczna jest do właściwego zrozumienia tych pism.

Bodźcem, który pobudzał Pawła do dyktowania swoich listów (później do podpisania ich: por. 1Kor 16,21-23; Ga 6,11nn), była zwykle sytuacja wewnętrzna danej wspólnoty. Jej chrześcijanie, którzy nie tylko odznaczali się brakiem dojrzałości w nowo otrzymanej wierze, w szczególny sposób wystawieni byli nie tylko na ryzyko wchłonięcia przez otaczające środowisko pogańskie, ale również poddania się aktywnej propagandzie wszechobecnych przeciwników, którzy deptali po piętach Apostołowi. Prawdopodobnie również oni stanowią część owego "ościenia ciała", o którym mówił będzie z taką dokładnością w 2Kor 12,7. Ich identyfikacja napotyka jednak na trudności.

Wspomnimy krótko o stanowiskach, o których świadczą dziś uczeni, a które ogólnie da się sprowadzić do dwóch. Z jednej strony opinia powszechna utrzymuje, że należałoby postawić kwestię odnośnie do każdego listu, ponieważ każdy z nich zakłada inną sytuację, którą należałoby sprecyzować każdorazowo (rozróżniając np. także między 1 i 2 Kor).

Z drugiej strony, zmierza się do traktowania przeciwników Pawła jako walczących na jednym froncie, a więc zawsze tych samych; tu odmienność polegałaby na traktowaniu ich jako gnostycyzujących lub judaizujących; Ci ostatni reprezentowaliby Kościół oficjalny palestyński, przeciwny nowemu rodzajowi chrześcijaństwa Pawłowego. Ta druga pozycja ma charakter zbyt ogólnikowy i rozumuje posługując się w istocie kategoriami nowożytnymi, podczas gdy jest zobowiązana do poczynienie rozróżnień w starożytnym rodzaju chrześcijaństwa przeciwnego Pawłowi, w zależności od różnych odcieni.

Trzeba więc rozważać problem w zależności od przypadku, chociaż przyjmie się stałą obecność judaizujących przeciwników Pawła (ale różnica między 2Kor i Kol jest rzeczywiście wielka). W każdym razie nie wolno nie doceniać ich znaczenia, gdyż ich tezy warunkują niektóre sekcje teologii Pawłowej, nadając im z racji kontrastu większą przejrzystość.

Język grecki a styl Pawła

Listy Pawłowe napisane zostały w języku greckim; ale język Pawła należy do owego szerokiego zjawiska określanego jako "koinè", które po Aleksandrze Wielkim było charakterystyczne dla relacji między różnymi narodami Bliskiego i Środkowego Wschodu. Oznaczało ono zastąpienie dawnych dialektów greckich nowym dialektem, bardziej giętkim, dostępnym dla relacji lingwistycznych najpierw nieznanych, i dlatego językiem swobodnym w dziedzinie handlowej, dyplomatycznej, a częściowo także literackiej.
Język grecki Pawła nie jest oczywiście taki jak język współczesnego mu Filona z Aleksandrii, Żyda, posługującego się bogatszym i wyrafinowanym słownictwem, jak i lepszą znajomością kultury greckiej, szczególnie platońskiej. Jednak Apostoł z Tarsu jest w wystarczającym stopniu panem języka, którym się posługuje, chociaż można do-strzec, że myśli raczej po hebrajsku. Wynika to (oprócz świadectwa słów aramejskich, jak Abbâ w Ga 4,6 i Rz 8,15; Maranathà w 1Kor 16,22; i Pascha w 1Kor 5,7; por, też hebrajskie amèn w Rz 1,25 i satanâs w Rz 16,20) nie tylko z normalnego posługiwania się Biblią Septuaginty, ale i ze znaczenia tkwiącego w niektórych słowach ważnych również dla jego teologii (np. sárx = ciało, nómos = prawo, ónoma = imię, akoè = słuchanie, christòs = namaszczony; tak samo gdy chodzi o przedimek en = w).

Z drugiej strony, posługuje się terminami typowo greckimi nie posiadającymi odpowiednika w znanym języku semickim (jak sôma = ciało, syneídesis = sumienie, kósmos = świat, parousía = uroczysta obecność, parresía = szczerość, pléroma = pełnia, palingenesía = odrodzenie); inne słowa oscylują między dwoma rzeczywistościami, ale pod jego piórem nabierają nowego znaczenia semantycznego (tak agàpe = miłość; ekklesía = zgromadzenie-kościół; euanghélion = dobra nowina; pneûma = duch; hamartìa = grzech; pístis = wiara).

Ponadto, w środowisku pisarzy Nowego Testamentu Paweł wyróżnia się w niektórych przypadkach posługując się określonymi słowami greckimi (hapaxlegomena, to znaczy słowami używanymi tylko raz). Dotyczy to między innymi słów anakefalaioûsthai = streszczać, rekapitulować (Rz 13,9; Ef 1,10), apokaradokía = gorąco oczekiwać (Rz 8,19; Flp 1,20), baskaínein = urzec (Ga 3,1), brabeúein = panować, rządzić, graptos = pismo (Rz 2,15), gymniteúein = być nagim (1Kor 4,11), dáknein = kąsać (Ga 5,15), diaíre-sis = podział (1Kor 12,4.5.6), elikrineîa = szczerość (1Kor 5,8; 2Kor 1,12; 2,17), ethelothreskía = zabobon (Kol 2,23), itd.

Wreszcie, również w odniesieniu do znanej greczyzny, w listach Pawła niejednokrotnie spotykamy wymyślone, interesujące neologizmy, utworzone ze złożonych słów. Poza dziwacznym stopniem najwyższym z końcówką stopnia porównawczego elachistóteros = najmniejszy (Ef 3,10), chodzi najczęściej o złożenia z przyimkiem syn = "z": symmorfi-zómenos (upodobniony - Flp 3,10), symmimetaí (współnaśladowcy - Flp 3,17), syzoopoi-eîn (przywrócić do życia - Kol 2,13; Ef 2,5), sýssomos (współczłonek ciała - Ef 3,6), syn-kakopatheîn (współcierpieć - 1Tm 1,8; 2,3).

Gdy chodzi o styl listów, sam Paweł wyznaje, że jest "niewprawny w słowie" (2Kor 11,6, dodaje jednak - "nie jestem pozbawiony wiedzy"). Z pewnością nie należy doszukiwać się u niego elegancji i wzniosłości stylu mówców i pisarzy antycznej klasyki (za wyjątkiem 1Kor 13) ; owszem, anonimowy autor apokryficznej korespondencji łacińskiej między Pawłem i Seneką (z IV wieku) każe napisać filozofowi: "Chciałbym, abyś troszczył się bar-dziej o sprawy, które wypowiadasz, aby ich wzniosłości nie zabrakło troski o sposób mówienia" (Epiktet 13 i 17).
Jedno jest pewne: w przypadku Pawła można w pełni zastosować sławny aforyzm: "Styl to człowiek". On bowiem żyje w ciągłym stanie podniecenia, a jego listy to uwidaczniają. Do jego geniuszu człowieka Wschodu, który nie pozwala mu nigdy na osiągnięcie pełnej logicznej systematyzacji myśli, dołącza się jego cecha konwertyty, która czyni go nie tyle fanatykiem, ale raczej ciągle jakby zawieszonym i jakby napiętym w obowiązku głoszenia czegoś, co go przepełnia (por. 2Kor 5,14a; 1Kor 9,16; 16,22b; Flp 3,13). Ponadto, u podstaw wszystkiego jest gorący i wielostronny temperament, dzięki któ-remu od czasu do czasu "pobudza, chwali, gani, stawia pytania, odpowiada, gniewa się, chwali się, płacze, śpiewa. Jego zdania są projekcją wewnętrznego napięcia. To nie on nadaje rytm swym myślom, ale myśl mu go narzuca; myśl określa sposób wyrażania się". Tym można wyjaśnić anakoluty (Rz 5,12), parentezy (2Kor 5,n), opuszczenia (2Kor 8,23; 1Tes 2,17), transpozycje (Ga 3,19), a także liczne zdania nieregularne pod względem składni, nieeleganckie, a zwłaszcza ciężkie (1Tes 4,1; 2Kor 3,7-11). To wszystko stanowi elementy stylu przepełnionego wzruszeniem, wierne odbicie podobnego stylu myślenia, które jest niewątpliwie wyższe i szersze od wyrażenia spisanego: nie jest ono w stanie zawrzeć całości treści i dlatego nie dziwi, jeśli zwięzłość idzie często w parze ze szkodą dla jasności.
Cechą typową stylu Pawłowego jest stosowanie różnorodnych antytez, niejednokrotnie częstych i tematycznie ważnych dla ukazania fundamentalnej struktury jego myśli. Wymieńmy zasadnicze: Adam - Chrystus (Rz 5,14c-21), ciało - Duch (Ga 1,18 25), wiara - uczynki (Rz 3-4), mądrość - głupota (1Kor 1,18-25), litera - Duch (2Kor 3,6nn), słabość - moc (2Kor 12,7-10), niewola - wolność (Ga 5,1 13), wiedza¬ miłość (1Kor 8), dzień - noc (1Tes 5,1-10), stary człowiek - człowiek nowy (Rz 6,6; 2Kor 5,17). U podstaw wszystkich stoi najprawdopodobniej antyteza chrystologiczna i paschalna śmierć-życie, czyli ukrzyżowanie-zmartwychwstanie, która daje początek i charakteryzuje teologię Pawłową (por. 1Kor 15,3-5). Ta technika wyjaśnia również częste paradoksy (por. 1Kor 3,18; 2Kor 6,20; Flp 3,7-8) i pozorne sprzeczności (jak kontrastujące opinie na te-mat Prawa: Rz 7,12; 1Kor 15,56).
Ze stylu Apostoła wynika, że nie rozumuje w sposób klasyczny, kompletny i linearny, ale w postaci sylogizmu eliptycznego, czyli skróconego (por. 2Kor 5,14b) i nieprzewidzianych przeskoków (2Kor 1,18-19). To zamiłowanie do ekspresyjnej bezpośredniości wyjaśnia również posługiwanie się techniką diatrybu (Rz 3,1-20; 1Kor 6,12), użycie apostrof (1Kor 9,1-13; 2Kor 12,15-19a), częste użycie asyndetonów (2Kor 7,2; Ga 5,4) oraz posługiwanie się polisyndetonem (1Kor 4,11-12a). Ponadto, da się udokumentować użycie ironii i sarkazmu (1Kor 4,8-10; Ga 5,15; Flp 3,2).
Z drugiej strony nie brak różnych i wyszukanych form retorycznych, takich jak chiazm (1Kor 13,4a), metafora (Rz 13,11-12), paronomazja (1Kor 5,3a), aliteracja (1Kor 13,1c), przemilczenie (1Tes 4,9; 5,1), zamiana (enallage) (Rz 7,9-10), metonimia (Kol 4,18), po-wtórzenia (Flp 2,17b.18), klimaks (Ga 4,7; Flp 2,1), hiperbola (1Kor 8,13), litotes (1Kor 15,10b), oksymoron (2Kor 8,9b). Spotyka się też soryt (sylogizm łańcuchowy), (Rz 5,2-5).
Odrębnym zagadnieniem jest sprawa rytmu w prozie Pawłowej. Nie ulega wątpliwości i daje piękny efekt isokolia, czyli doskonała symetria różnych członów syntaktycznych (jak 1Kor 13; Flp 2,6-11; Kol 1,15-20; Ef 1,3-14; 1Tm 3,16); mamy tu do czynienia prawdopodobnie z tradycją przedpawłową, chociaż redakcyjnie przepracowaną.
Problem redakcyjny listów Pawłowych
Ostatni problem dotyczy redakcji listów Pawłowych, którego tu zaledwie dotykamy, gdyż należałoby go omówić przy analizie poszczególnych listów. Najbardziej oczywistym jest problem 2Kor, w którym zmiany tonu trudno byoby wyjaśnić, jedynie przypisując Pawłowi różne stany duchowe, bez czynienia z niego człowieka nadmiernie zmiennego. Istotnie, między rozdziałami 1-9 i 10-13 różnica akcentu jest zbyt widoczna, aby te dwie sekcje mogły należeć do jednego listu. Niektórzy dostrzegają elementy kompilacyjne także w 1Kor. Duża część dyskusji i jej rozwiązanie zależą od tego, czy przyjmuje się lub nie włączone w aktualne 1-2Kor inne dwa pisma wysłane przez Apostoła do chrześcijan w Koryncie (por. 1Kor 5,6; 2Kor 2,4). Niektórzy przesadzają widząc w dwóch listach kanonicznych około 10 różnych listów (W. Schmithals).
Ślad połączenia redakcyjnego wydaje się występować również w Flp 3, między wierszem 1 i wierszem 2, co więcej, niektórzy komentatorzy dostrzegają w Flp kombinację trzech listów. Nie brak wreszcie uczonych, którzy traktują Rz 16 jako bilecik z pozdrowieniami do chrześcijan w Efezie, który błędnie znalazł się w obecnym miejscu.
Istnieją zawsze wielkie trudności, jakie narzucają się w związku z tymi podziałami i rozczłonkowaniami literackimi:
a) zestawienia musiały zostać dokonane bardzo wcześnie, gdyż nie napotykamy na ich ślad ani w tradycji rękopiśmienniczej, ani w zasadzie w świadectwach starożytnych pisarzy poapostolskich;
b) odpowiedni redaktorzy musieli działać przy pomocy nożyczek i kleju tak nieszczęśliwie, że nie pozwolili dostrzec, jakimi kryteriami się kierowali;
c) liczne i sprzeczne hipotezy zaproponowane przez komentatorów zdają się wzajemnie wykluczać.
Jednak kwestia pozostaje, gdyż brak zgodności, nieporządek, kontrasty wewnątrz nie-których listów Pawłowych, stanowią fakt obiektywny, a w niektórych przypadkach (jak w 2Kor) każda hipoteza rekonstrukcji literackiej może okazać się tak fantastyczna i odważna, jak postawa tych, którzy uważają list za pismo jednolite.
Należy jednak uznać, że problem ten ma wyłącznie charakter historyczno-literacki. Je-go bowiem rozwiązanie ma mały lub żaden wpływ na interpretację tematyczną odpowiednich listów, chyba jedynie dla określenia w terminach bardziej precyzyjnych orędzia sekcji listu bardziej wyizolowanego z kontekstu oraz umieszczenia prawdy w jej kontekście oryginalnym Sitz im Leben.

Z książki: Romano Penna, Św. Paweł z Tarsu, Wyd. Bratni Zew, Kraków 2008
za:www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

W mieście Tarsie, które już Ksenofont określał jako "wielkie i szczęśliwe" , w czasach Pawła panował "wielki zapał do filozofii i do wszelkiego odłamu formacji uniwersalnej" . Miasto to było ojczyzną licznych filozofów stoickich, między innymi Chryzypa, a później Atenodora, wychowawcy Augusta. Paweł uczęszczał z pewnością do dobrej elementarnej szkoły greckiej, chociaż najprawdopodobniej o orientacji żydowskiej, gdzie poznawał język grecki, a przede wszystkim Biblię grecką, z którą jest dobrze obeznany. Tu też prawdopodobnie uczył się także elementów retoryki, a także studiował klasyków literatury greckiej (inaczej niż współczesny Pawłowi filozof żydowski Filon z Aleksandrii). Opierając się na świadectwie nieco późniejszego retora - filozofa Diona z Prusy (por. Mowa 33, 47), w Tarsie czczono lokalne bóstwo Sandama, podobnego do Heraklesa, według form kultowych misteryjnych (śmierć).

Te różnorodne grecyzujące składniki ujawniają się w różny sposób u Pawła: stoicki temat autàrcheia (samowystarczalność - por. Flp 4,12), zagadnienie naturalnego poznania Boga (por. Rz 1,19-20), retoryczna metoda diatrybów (por. Rz 2,27-3,8), swoiste słownictwo antropologiczne (por. 2Kor 4,16-5,9), znajomość gier na stadionie (por. 1Kor 9,24-27), cytat z Menandra (lecz być może w formie przysłowia - 1Kor 15,33), pojęcie sumienia (por. Rz 2,15; 13,5, itd.).

Urodzony w diasporze greckiej Paweł udał się do Jerozolimy (gdzie posiadał powiązania rodzinne: por. Dz 23,16), aby pogłębić swoją specyficzną formację żydowską u stóp wielkiego rabina Gamaliela I (por. Dz 22,3). Tu zdobył również typową znajomość świętych Pism, a w szczególności Tory według szkoły faryzeuszy. Idąc za zwyczajem rabinów, wy-uczył się i wykonywał pracę ręczną, polegającą na wytwarzaniu namiotów lub tkanin służących jako osłona w polu, co można też rozumieć jako wytwory ze skóry (por. Dz 18,3: skenopoiòs). Także jako Apostoł nie chciał obciążać swoich Kościołów, ale pracował własnymi rękami, aby uzyskać konieczne środki do życia (por. Dz 20,34; a zwłaszcza 1Kor 9,7-15; 2Kor 12,13).

Niektórzy współcześni twierdzili, że Paweł zawarł małżeństwo i został wdowcem lub też opuściła go żona po jego nawróceniu. Małżeństwo było czymś normalnym w zwyczajach żydowskich. Talmud babiloński poświadcza jedyny wyjątek, Rabbiego Ben Azzaja z końca I wieku, który ganiony z powodu swego celibatu, odpowiadał: "Co mam czynić, skoro moja dusza gorąco pragnie Tory? Świat może być zachowany przez innych!". Z pewnością Paweł był stale sam, gdy pisał pierwszy list do Koryntian (por. 7,8; 9,5).

Nie mamy żadnej wskazówki na jakikolwiek kontakt z Jezusem z Nazaretu, ukrzyżowanym prawdopodobnie w roku 30, chociaż jest prawdopodobne, że Paweł był w Jerozolimie w czasie Paschy tego roku. Jego pierwsze zbliżenie się z rodzącym się chrześcijaństwem nastąpiło w Jerozolimie, judeochrześcijańską grupą Szczepana i jego towarzyszy. Musiała to być dla niego, faryzeusza, sprawa budząca szok, która wywoływała wzburzenie, gdy słyszał, "jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu", to znaczy przeciwko Torze i przeciw świątyni (Dz 6,11-14). Stąd jego gorliwość w prześladowaniu, co sam przypomni chrześcijanom w Galacji: "Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków" (Ga 1,13-14).

Jego aktywność rozciągała się aż do Damaszku. Ale właśnie tam dokonała się całkowi-ta przemiana jego życia i "został zdobyty przez Chrystusa Jezusa" (Flp 3,12) do tego stopnia, że to, co najpierw stanowiło dla niego wartość, stało się obecnie śmieciem (por. Flp 3,7nn). Jedynie Łukasz podaje w Dziejach Apostolskich opis wydarzenia. Paweł w swych listach mówi zawsze i tylko w słowach trzeźwych i personalistycznych o decydującym spotkaniu z Chrystusem Zmartwychwstałym, które uczyniło z niego chrześcijanina i Apostoła (por. 1Kor 9,1; 15,8-10; 2Kor 4,6; Ga 1,15-16; Flp 3,7-12). We-dług opowiadania Dziejów Apostolskich nagły charakter wydarzenia łączy się ze specyficzną inicjacją ze strony wspólnoty chrześcijańskiej za pośrednictwem nieznanego nam Ananiasza (por. Dz 9,1-18). Mamy rok około 33 (lub 35). Od tej chwili wszystkie swoje siły byłego faryzeusza oddane zostaną na usługi Jezusa Chrystusa i Ewangelii.

Jego gorący temperament (por. 1Kor 4,19-21; Flp 3,2), nie pozbawiony jednak chwil czułości (por. 1Tes 2,7-9; Ga 4,18-19), pozostaje niezmienny i jest to konkretny dowód, że chrześcijaństwo nie niszczy niczyjego człowieczeństwa. Lecz odtąd jego życie jest życiem oddanym apostolatowi, staje się on "wszystkim dla wszystkich" (1Kor 9,22). Odbył pierwsze ważne spotkanie z "Kefasem", to znaczy Piotrem w Jerozolimie (Ga 1,18). Strukturalnie nastawiony na nowe horyzonty, szczególnie mocno odczuwając palący problem dostępu pogan do biblijnego Boga łaski, który w Jezusie Chrystusie stał się gorsząco dostępny wszystkim bez wyjątku, nie znajduje łatwego życia wewnątrz Kościoła-matki w Jerozolimie o tendencji konserwatywnej. Zmuszony jest do schronienia się w Tarsie.

W międzyczasie, w następstwie prześladowania przeciwko grupie Szczepana, niektórzy z nich dotarli do Antiochii Syryjskiej, gdzie po raz pierwszy Ewangelia była przepowiada-na poganom i została przez nich przyjęta, tak że uczniowie Jezusa w tej metropolii na-zwani zostali po raz pierwszy w języku greckim chrześcijanami (Dz 11,25-26). Wtedy to Barnaba, judeochrześcijanin pochodzący z Cypru, ale należący do Kościoła Jerozolimskiego, udaje się do Tarsu, aby wziąć Pawła, by ten współpracował w obiecujących perspektywach miasta syryjskiego. Sam zaangażował się tu w prace przez jeden rok. Potem wspólnie, wysłani przez Kościół Antiocheński, podejmują podróż misyjną jako nowy wymóg szerzenia Ewangelii (por. Dz 13-14). Wyruszywszy z Seleucji, przepowiadają na Cy-prze, spotykając tam prokonsula rzymskiego Sergiusza Paulusa. Stąd udają się do Anatolii południowo-środkowej, docierając do wszystkich zamieszkałych ośrodków: Perge w Pamfilii, do Antiochii Pizydyjskiej, Ikonium, a następnie do miast Likaonii Listry i Derbe. Od czasu do czasu opowiadanie Łukasza pozwala nam zobaczyć, że gdy Żydzi aktywnie się sprzeciwiają przepowiadaniu Ewangelii, poganie natomiast przyjmują ją z radością.

Powróciwszy tą samą drogą do Antiochii Syryjskiej, spotykają się z tym, że niektórzy chrześcijanie przybyli z Judei sprzeciwiają się ich metodzie misyjnej, która nie uznaje ob-rzezania i na ogół prawa Mojżeszowego. Kontrast ten zmusza do zwołania Sobory Jerozolimskiego. Tu, na skutek interwencji Piotra i Jakuba, brata Pańskiego, dochodzi do kompromisu. Uznany zostaje apostolat Pawła, przy zgodzie, że będzie on głosił Ewangelię po-ganom (pozostawiając obrzezanych Jakubowi, Kefasowi i Janowi), byleby tylko pamiętał o zbieraniu kolekty na ubogich Kościoła Jerozolimskiego (por. Ga 2,1-10). Łukasz dodaje również wymóg czterech klauzuli mojżeszowych, do których winni dostosować się poganie, przy rezygnacji z obrzezania (to znaczy wstrzymywać się od mięsa ofiarowanego bożkom, od krwi, zwierząt uduszonych i małżeństw zakazanych przez prawo lewickie), ale Paweł w swych listach nie okazuje, jakoby znał te kwestie. Mamy więc rok około 49 (lub najwyżej 50).
Paweł powraca do Antiochii Syryjskiej, gdzie w bliżej nieokreślonej sytuacji udziela na-gany Piotrowi w imię "prawdy Ewangelii", z powodu jego dwuznacznej postawy wobec żydowskich przepisów dotyczących jedzenia (por. Ga 2,11-14). Metropolia syryjska, która była trzecim co do wielkości miastem po Rzymie i Aleksandrii, staje się dla Pawła stałą siedzibą i normalnym punktem odniesienia po jego podróżach (coś takiego jak Kafarnaum dla Jezusa). Ale jest czymś więcej niż oparciem. Podróże dla zakładania i troski pastoralnej wobec licznych Kościołów zapoczątkowanych przez Pawła, angażują go przez całe życie i absorbują jego najlepsze energie, mimo utrapień z powodu bliżej nieokreślonej choroby, którą różnie diagnozowano, jako ślepotę, dysfazję, epilepsję, febry malaryczne (por. 2Kor 11,6; Ga 4,13-15; być może też 2Kor 12,7-9).

Druga, bardziej angażująca podróż misyjna, bez Barnaby, miała następującą trasę: Pa-weł wyrusza z Antiochii Syryjskiej wraz z Sylasem, przechodzi drogą lądową do Listry, gdzie bierze ze sobą Tymoteusza, następnie udaje się do Frygii, Galicji, Myzji, aż do Troady nad północnym Morzem Egejskim. Stąd wyrusza statkiem do Europy, dobijając do wyspy Samotraki, a następnie przez miasta Neapolis, Filippi, Amfipolis, Apollonię, Tesalonika, Berea, dociera do Aten, gdzie wygłasza słynną mowę na areopagu (Dz 17,16-34), i wreszcie dociera do Koryntu. W tym ostatnim mieście zatrzymuje się przez półtora roku, pisze pierwszy list do Tesaloniczan, napotyka na wrogość Żydów, którzy oskarżają go przed Galionem (bratem Seneki), ale zakłada jeden z najbardziej żywotnych Kościołów w pierwotnym chrześcijaństwie. Odjeżdża do Kenchry (wschodni port Koryntu) i odwiedzając na krótko Efez oraz Cezareę Nadmorską, dociera do Jerozolimy, by potem wrócić do Antiochii Syryjskiej.
Stąd podejmuje swoją ostatnią podróż misyjną: poprzez Galację i Frygię dociera do Efezu, gdzie zatrzymuje się na ponad dwa lata. W Koryncie, porzuciwszy synagogę, "roz-prawiał codziennie w szkole Tyrannosa" (Dz 19,9: tzw. tekst zachodni precyzuje, że nauczał tam od godziny 11 do 16). Z Efezu utrzymuje bogatą korespondencję z Kościołem w Koryncie, gdzie udaje się po raz drugi drogą morską, doznając tam nieokreślonej ściśle obrazy (por. 2Kor 2,5-11). Stąd pisze również list do Galatów, prawdziwy manifest wolno-ści chrześcijańskiej, aby przeciwstawić się usiłowaniom judaizujących w tych kościołach.
W Efezie doświadcza wrogiego buntu wywołanego przez złotnika Demetriusza w imię bogini Artemidy, w którym to mieście znajdowała się świątynia Artemizjon (zaliczana do siedmiu cudów świata). Tu prawdopodobnie Paweł dostał się do więzienia, z którego pisze list do Filipian i bilecik do Filemona. Po opuszczeniu stolicy prowincji Azji Paweł kieruje się na północ i po przekroczeniu Macedonii, dociera do Grecji (prawdopodobnie do Koryn-tu), skąd pisze swój najważniejszy list, list do Rzymian, w którym między innymi zapowiada chęć udania się do Hiszpanii.
Wychodząc z Grecji w kierunku północnym, z macedońskiej Filippi okrętem udaje się do Troady i ciągle drogą morską dociera do Assos, Mityleny, Chios, Samos, Miletu (gdzie wygłasza ważną mowę do starszych Kościoła Efeskiego, których tu przywołuje), dalej Kos, Rodos, Patara, Tyr, Cezarea Morska, i wreszcie dociera do Jerozolimy, aby doręczyć kolektę zebraną przede wszystkim w Macedonii i w Achai.
W Jerozolimie napotyka ponownie sprzeciw ze strony Jakuba i judeochrześcijańskiej interpretacji Ewangelii. Przy okazji buntu sprowokowanego przeciwko niemu przez nie-których Żydów z prowincji Azji, przy oskarżeniu, że przeciwstawia się instytucjom żydowskim, zostaje aresztowany przez trybuna kohorty rzymskiej. Paweł broni się nieustannie, zarówno publicznie wobec Żydów miasta, jak i wobec sanhedrynu, a także przed prokuratorem Antoniuszem Feliksem w Cezarei Nadmorskiej, gdzie został przetransportowany. Po zmianie prokuratora, wobec Porcjusza Festusa, więzień Paweł odwołuje się do cezara, a po innej mowie obronnej wobec króla Agryppy II i jego siostry Berenike (która zostanie kochanką cezara Tytusa), przewieziony zostaje do Rzymu.
Podróż do stolicy imperium miała następujący przebieg: okrętem wyrusza z Cezarei i przepływając przez Sydon i Cypr dociera do Mira w Cylicji. Tu innym okrętem dociera do Licji aż do wysokości Knidos, skąd kieruje się na południowy wschód ku wyspie Krecie, docierając do miejscowości zwanej Dobre Porty. Mimo niebezpieczeństwa nawigacji z powodu późnej pory jesiennej odpływają w stronę Italii, ale zaskakuje ich długa i gwałtowna burza, która kończy się szczęśliwym rozbiciem na wyspie Malcie. Wsiadają ponownie po trzech miesiącach na statek, który zimował na wyspie, i docierają do Syra-kuz na Sycylii, potem do Regium w Kalabrii, aby wreszcie dotrzeć do portu Puzzuoli. Idąc stąd via Campana aż do Kapui, a potem via Appia, wychodzą mu naprzeciw aż do Forum Appium niektórzy chrześcijanie z Rzymu (około 72 km od stolicy). Po dotarciu wreszcie do Rzymu, spędza tu pod strażą wojskową całe dwa lata, w domu, który był dla niego więzieniem. Według przyjętej chronologii, jak powiedzieliśmy wcześniej, ten okres przy-pada na rok 58 lub 63.
Po tej dacie nie mamy żadnych pewnych wiadomości, nie wiedząc dokładnie, czy proces miał wynik pozytywny czy negatywny. Prawdopodobnie nie miała jednak miejsca podróż do Hiszpanii. Nie opisuje jej żadne źródło starożytne. Jedynie apokryfy Akta Piotra z końca II wieku mówią o wyjeździe Pawła z Rzymu, ale najprawdopodobniej w zależności od Rz 15,24.28 (tekst listu Klemensa, rozdział 5, jest bardzo ogólnikowy). Tradycyjna teza o nowej podróży na Wschód (Efez, Kreta, Nikopolis w Epirze, Troada), oparta jest w zasadzie na Listach Pasterskich, 1-2 Tymoteusza i Tytusa, które jednak dziś powszechnie uważa się za deuteropawłowe, to znaczy napisane później przez ucznia.
Śmierć Pawła na pewno miała miejsce w Rzymie za cesarza Nerona i była gwałtowna, była męczeństwem. Rok 64, związany z egzekucją chrześcijan oskarżonych o podpalenie miasta, nie jest wyraźnie poświadczony przez tradycję (por. 1Klemensa 5,6, według którego Paweł został wydany przez "zazdrość i nienawiść" prawdopodobnie judeochrześcijan stolicy). Rok 67 sugeruje św. Hieronim, De viribus illustris 5 i 12 (w dwa lata po śmierci Seneki); Euzebiusz ze swej strony w Chronicon sugeruje rok 68. Ale, jak powiedzieliśmy, można myśleć też o roku 58.
Najstarsze świadectwa dotyczące grobu Pawła przy via Ostiense pochodzą od kapłana Gaiusa z końca II wieku: "Mogę pokazać ci pomniki apostołów; jeśli zechcesz udać się na Watykan lub via Ostiense, znajdziesz pomniki założycieli tego Kościoła" . Późniejsza tradycja uściśla męczeństwo jako ścięcie głowy przy Acque Salvie, dziś Tre Fontane (Akta Piotra i Pawła, 80: nie wcześniejsze niż z wieku IV-V).

Z książki: Romano Penna, Św. Paweł z Tarsu, Wyd. Bratni Zew, Kraków 2008
za:www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

Angolscy biskupi zwracają uwagę na rolę, odgrywaną w głoszeniu Dobrej Nowiny przez kościelne środki przekazu, takie jak czasopisma czy rozgłośnie radiowe. Wyrażają nadzieję, że programy lokalnego Radia Ecclesia będą mogły być w przyszłości słuchane w całej Angoli. W Sri Lance Rok św. Pawła zbiega się z początkiem trzyletnich przygotowań do obchodów 300. rocznicy śmierci bł. Józefa Vaza. Ten urodzony w Indiach misjonarz głosił Ewangelię na przełomie XVII i XVIII wieku na Cejlonie i zmarł tam w 1711 r. Został beatyfikowany w stolicy kraju, Kolombo, przez Jana Pawła II, który nazwał go „św. Pawłem Sri Lanki”. W ramach obchodów tamtejszy episkopat zachęca wiernych do pogłębiania znajomości Biblii, w tym zwłaszcza listów św. Pawła.
W Roku św. Pawła liczne inicjatywy podejmuje diecezja Miao w stanie Arunaćal Pradeś na północnym wschodzie Indii. Obejmują one nie tylko wszystkie parafie i szkoły, ale też najodleglejsze górskie wioski, gdzie docierają jedynie katechiści. Organizuje się tam konkursy o Apostole Narodów dla uczniów szkół i rozpowszechnia poświęcony mu film. Dla niewielkiej wspólnoty katolickiej Nepalu Rok św. Pawła jest okazją do wzmożenia zarówno formacji wewnętrznej, jak i ewangelizacji na zewnątrz. Na ponad 25 mln ludności jest tam tylko ok. 7 tys. katolików. Kurs formacyjny dla 50 nowych katechistów, organizowany przez tamtejszy wikariat apostolski, zostanie oparty na listach św. Pawła. Potrwa od października 2008 r. do najbliższego Wielkiego Postu. Centrum pastoralne w Katmandu prowadzić będzie w październiku specjalne seminaria o Pawle z Tarsu, przeznaczone dla duchowieństwa i wiernych. W marcu i kwietniu 2009 r. odbędą się rekolekcje dla księży i osób zakonnych. W ośrodkach duszpasterskich rozprowadza się modlitewnik z rozważaniami o św. Pawle oraz wideo o jego życiu i dziele.

Katecheza Benedykta XVI
RV / Luanda, Kolombo, Delhi, Katmandu

Ukryj artykułUkryj artykuł

Dla św. Pawła krzyż ma podstawowy prymat w historii ludzkości; stanowi on centralny punkt jego teologii, gdyż powiedzieć Krzyż, to powiedzieć zbawienie jako łaska dana każdemu stworzeniu. Temat Krzyża Chrystusowego staje się zasadniczym i pierwszorzędnym elementem przepowiadania Apostoła: najwyraźniejszy tego przykład dotyczy wspólnoty Koryntu. W obliczu Kościoła, w którym w sposób niepokojący dochodziło do zamętu i skandali, gdzie jedności zagrażały partie i wewnętrzne podziały, które podważały jedność Ciała Chrystusa, Paweł stanął nie ze wzniosłością słowa czy mądrości, lecz z orędziem Chrystusa, Chrystusa ukrzyżowanego. Siłą jego nie był przekonujący język, ale paradoksalnie słabość i drżenie tego, kto zawierza się całkowicie „mocy Bożej” (por. 1 Kor 2,1-4). Krzyż, ze względu na to wszystko, co reprezentuje, a więc także ze względu na zawarte w nim przesłanie teologiczne, jest zgorszeniem i głupstwem. Apostoł stwierdza to z robiącą wrażenie mocą, którą warto usłyszeć w jego własnych słowach: „Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas... spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących. Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1,18-23).

Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie, do których zwraca się Paweł, wiedzą doskonale, że Jezus już zmartwychwstał i żyje; Apostoł chce przypomnieć nie tylko Koryntianom czy Galatom, ale nam wszystkim, że Zmartwychwstały jest zawsze Tym, który został ukrzyżowany. „Zgorszenie” i „głupstwo” Krzyża polegają właśnie na fakcie, że tam, gdzie zdaje się być wyłącznie niepowodzenie, cierpienie, porażka, tam właśnie jest cała moc bezgranicznej Miłości Boga, ponieważ Krzyż jest wyrazem miłości, a miłość jest prawdziwą mocą, która objawia się właśnie w tej pozornej słabości. Dla Żydów Krzyż jest zgorszeniem, to znaczy pułapką bądź kamieniem zawadzającym na drodze: wydaje się ona przeszkadzać wierze pobożnego Izraelity, który z trudem próbuje znaleźć coś podobnego w Piśmie Świętym. Paweł z wielką odwagą zdaje się tu mówić, że stawka w tej grze jest bardzo wysoka: dla Żydów Krzyż sprzeczny jest z samą istotą Boga, który objawiał się w cudownych znakach. Akceptacja krzyża Chrystusa oznacza więc dokonanie głębokiego nawrócenia w sposobie odnoszenia się do Boga. O ile dla Żydów powód odrzucenia Krzyża znajduje się w Objawieniu, to znaczy w wierności Bogu Ojców, to dla Greków, a więc pogan, kryterium osądu, by oprzeć się Krzyżowi, stanowi rozum. Dla tych ostatnich bowiem Krzyż to moria – głupstwo, dosłownie ciemnota, to znaczy pokarm bez soli; a zatem coś więcej niż błąd, to obraza zdrowego rozsądku.

Sam Paweł wielokrotnie doznał goryczy odrzucenia przesłania chrześcijańskiego, uznanego za „niedorzeczność”, pozbawioną znaczenia, niegodną nawet rozpatrywania jej na płaszczyźnie logiki rozumowej. Dla tych, którzy – jak Grecy – doskonałość upatrywali w duchu, w czystej myśli, nie do przyjęcia było już to, że Bóg mógł stać się człowiekiem, zanurzając się we wszystkich ograniczeniach miejsca i czasu. Zdecydowanie niepojęta była następnie wiara, że Bóg mógł znaleźć się na Krzyżu! I widzimy, że ta grecka logika jest także wspólną logiką naszych czasów. Jakże pojęcie apátheia, obojętności, jako brak namiętności u Boga, mogłoby ogarnąć Boga, który stał się człowiekiem i poniósł porażkę, który miałby się wręcz odzyskać ciało, ażeby żyć jako zmartwychwstały? „Posłuchamy cię o tym innym razem” (Dz 17,32) – powiedzieli pogardliwie do Pawła Ateńczycy, kiedy usłyszeli o wskrzeszeniu umarłych. Uważali za doskonałość uwolnienie się od ciała pojmowanego jako więzienie; jakże nie uznać za aberrację odzyskanie ciała? W kulturze starożytnej nie było, jak się wydaje, miejsca dla orędzia Boga wcielonego. Całe wydarzenie „Jezusa z Nazaretu” wydawało się być naznaczone całkowitą niedorzecznością i niewątpliwie Krzyż był jej najbardziej symbolicznym punktem.

Dlaczego więc Paweł właśnie z tego, ze słowa Krzyża, uczynił podstawowy punkt swego przepowiadania? Odpowiedź nie jest trudna: Krzyż ukazuje „moc Bożą” (por.1 Kor 1,24), która jest odmienna od mocy ludzkiej; objawia bowiem Jego miłość: „ To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi” (tamże, w. 25). Z perspektywy stuleci po Pawle widzimy, że w historii zwyciężył Krzyż, a nie mądrość, która sprzeciwia się Krzyżowi. Ukrzyżowany jest mądrością, gdyż pokazuje naprawdę, kim jest Bóg, to jest potęgę miłości, która sięga aż Krzyża, aby zbawić człowieka. Bóg używa sposobów i narzędzi, które na pierwszy rzut oka wydają się nam jedynie słabością. Ukrzyżowany objawia z jednej strony słabość człowieka, a z drugiej prawdziwą moc Boga, to znaczy bezinteresowność miłości: właśnie ta całkowita bezinteresowność miłości jest prawdziwą mądrością. Św. Paweł poznał to już na własnym ciele i zaświadcza o tym w różnych miejscach swej drogi duchowej, która stała się punktem odniesienia dla każdego ucznia Jezusa: „lecz [Pan] mi powiedział: «Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali»” (2 Kor 12,9); i dalej: „Bóg wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć” (1 Kor 1,28). Apostoł do tego stopnia utożsamia się z Chrystusem, że on także, choć wśród tak wielu prób, żyje w wierze Syna Bożego, który umiłował go i dał samego siebie za grzechy jego i za grzechy wszystkich (por. Gal 1,4; 2,20). Ten fakt z życiorysu Apostoła staje się dla nas paradygmatyczny.

Św. Paweł dał godną podziwu syntezę teologii Krzyża w Drugim Liście do Koryntian (5,14-21), gdzie wszystko zawarte zostało w dwóch podstawowych stwierdzeniach: z jednej strony Chrystus, którego Bóg dla nas uczynił grzechem (w. 21), umarł za wszystkich (w. 14); z drugiej, Bóg pojednał nas ze sobą, nie przypisując nam naszych win (w. 18-20). To dzięki temu „posłannictwu jednania” wszelka niewola została już wykupiona (por. 1 Kor 6,20; 7,23). Tu okazuje się, jak to wszystko ważne jest dla naszego życia. My także powinniśmy wejść w to „posłannictwo jednania”, które zakłada stałą rezygnację z własnej wyższości i wybór głupstwa miłości. Św. Paweł wyrzekł się własnego życia, oddając się całkowicie posłudze pojednania, Krzyża, który jest zbawieniem dla nas wszystkich. I to powinniśmy my także umieć robić: naszą siłę odnaleźć możemy w pokorze miłości, a naszą mądrość w słabości wyrzeczenia, aby wejść w ten sposób w moc Bożą. Wszyscy musimy ukształtować nasze życie na tej prawdziwej mądrości: nie żyć dla siebie samych, lecz żyć w wierze w tego Boga, o którym wszyscy możemy powiedzieć: „Umiłował mnie i dał siebie samego za mnie”.

Katecheza Benedykta XVI z 29 października 2008 r.
ml (KAI Rzym) / Watykan

Ukryj artykułUkryj artykuł

Z drugiej strony to właśnie dla uwypuklenia nieskończonego daru łaski w Chrystusie Paweł wspomina o grzechu Adama: można by powiedzieć, że gdyby nie chęć ukazania głównego miejsca łaski, nie zwlekałby on z poruszeniem tematu grzechu, który „przez jednego człowieka wszedł na świat, a przez grzech śmierć” (Rz 5,12). Dlatego jeśli w wierze Kościoła dojrzała świadomość dogmatu o grzechu pierworodnym, to stało się tak dlatego, że jest on nierozerwalnie związany z innym dogmatem – o zbawieniu i wolności w Chrystusie. Skutkiem tego jest fakt, że nigdy już nie będziemy musieli mówić o grzechu Adama i ludzkości w oderwaniu od kontekstu zbawienia, to znaczy rozumiejąc ich w perspektywie usprawiedliwienia w Chrystusie.
Jako ludzie dzisiejsi musimy jednak zapytać: czym jest ten grzech pierworodny? Czego uczy Paweł, czego naucza Kościół? Czy nauka ta da się jeszcze dziś uzasadnić? Wielu uważa, że w świetle historii ewolucji, nie ma miejsca na doktrynę o pierwszym grzechu, który miał potem objąć całą historię ludzkości. I w konsekwencji podstawę swoją utraciłyby także kwestie Odkupienia i Odkupiciela. A zatem czy istnieje grzech pierworodny czy nie? By móc na to odpowiedzieć, musimy rozróżnić dwa aspekty nauki o grzechu pierworodnym. Istnieje aspekt empiryczny, to znaczy konkretna rzeczywistość, widzialna, powiedziałbym – dotykalna przez wszystkich. I jest też aspekt misteryjny, dotyczący ontologicznej podstawy tego faktu. Faktem empirycznym jest istnienie sprzeczności w naszym bycie. Z jednej strony każdy człowiek wie, że powinien czynić dobro i głęboko pragnie je czynić. Jednocześnie jednak odczuwa też inny impuls, by postępować odwrotnie, by podążać drogą egoizmu, przemocy, by robić tylko, to, co mu się podoba, wiedząc nawet, że w ten sposób występuje przeciw dobru, przeciw Bogu i przeciw bliźniemu. Św. Paweł w swym Liście do Rzymian tak wyraził tę sprzeczność w naszym bycie: „Łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę” (7,18-19). Owa wewnętrzna sprzeczność naszego bytu to nie teoria. Każdy z nas doświadcza jej codziennie. Przede wszystkim zaś widzimy wokół siebie przewagę tej drugiej woli. Wystarczy przywołać codzienne doniesienia o niesprawiedliwościach, przemocy, kłamstwie i rozwiązłości. Widzimy je codziennie: są to fakty.
Następstwem tej władzy zła w naszych duszach jest rozwinięcie się w historii brudnej rzeki, która zatruwa geografię historii człowieka. Wielki francuski myśliciel Blaise Pascal mówił o „drugiej naturze”, która nakłada się na naszą pierworodną naturę, dobrą. Ta „druga natura” sprawia, że zło jawi się człowiekowi jako coś normalnego. Stąd też obiegowe powiedzenie: „to takie ludzkie” ma dwojakie znaczenie. „To ludzkie” może znaczyć: ten człowiek jest dobry, rzeczywiście postępuje tak, jak powinien postępować człowiek. Ale „to ludzkie” może również wyrażać fałsz: zło jest czymś normalnym, jest ludzkie. Wydaje się, że zło stało się drugą naturą. Ta sprzeczność ludzkiej istoty, naszej historii musi wywoływać, i wywołuje także dzisiaj, pragnienie odkupienia. A w istocie pragnienie, aby świat się zmienił i obietnica, że powstanie świat sprawiedliwości, pokoju, dobra, występuje wszędzie: na przykład w polityce wszyscy mówią o tej potrzebie zmiany świata, o stworzeniu świata bardziej sprawiedliwego. I to właśnie jest wyrazem pragnienia, aby nastąpiło wyzwolenie od sprzeczności, jakiej doznajemy w nas samych.
Fakt panowania zła w sercu człowieka i w historii jest zatem niezaprzeczalny. Pytanie brzmi: jak wytłumaczyć to zło? W historii myśli, abstrahując od wiary chrześcijańskiej, istnieje podstawowy wzorzec wyjaśnienia z różnymi odmianami. Wzorzec ten głosi: sam byt jest pełen sprzeczności, zawiera w sobie zarówno dobro, jak i zło. W starożytności idea ta kształtowała pogląd, że istnieją dwie zasady jednakowo pierwotne: dobra i zła. Dualizm ten byłby nie do przezwyciężenia; obie zasady znajdują się na tym samym poziomie, dlatego od początku istnienia będzie zawsze ta sprzeczność. Sprzeczność naszego bytu odzwierciedlałaby więc jedynie przeciwność dwóch zasad boskich, jeśli można tak powiedzieć. W ewolucjonistycznej, ateistycznej wersji świata powraca na nowo ta sama wizja. Jeśli nawet w takim ujęciu wizja bytu jest monistyczna, zakłada się, że istota jako taka nosi w sobie od początku dobro i zło. Sam byt nie jest po prostu dobry, lecz otwarty na dobro i zło. Zło jest tak samo pierworodne, jak dobro. Zaś historia człowieka byłaby jedynie rozwojem modelu obecnego już w całej wcześniejszej ewolucji. To, co chrześcijanie nazywają grzechem pierworodnym, byłoby w rzeczywistości jedynie mieszanym charakterem bytu, mieszanką dobra i zła, która, zgodnie z tą teorią, należałaby do samej materii bytu. Jest to w istocie wizja rozpaczliwa: jeśli tak jest, zło jest nie do pokonania. W ostateczności liczy się tylko własny interes. A za wszelki postęp należałoby zapłacić bezwzględnie rzeką zła i ten, kto chciałby służyć postępowi, musiałby się zgodzić zapłacić taką cenę. Polityka w istocie oparta jest na tych obietnicach i widzimy tego skutki. W końcu to współczesne myślenie może rodzić jedynie smutek i cynizm.
I tak pytamy się znowu: co mówi wiara, której daje świadectwo św. Paweł? Po pierwsze potwierdza ona fakt rywalizacji obu natur, istnienie tego zła, którego cień ciąży nad całym stworzeniem. Wysłuchaliśmy siódmego rozdziału Listu do Rzymian, moglibyśmy dodać rozdział ósmy. Po prostu zło istnieje. Jako wyjaśnienie, w przeciwieństwie do dualizmów i monizmów, o których pokrótce wspomnieliśmy i które uznaliśmy za przygnębiające, wiara mówi nam: istnieją dwie tajemnice światła i tajemnica nocy, która jednak spowita jest tajemnicami światła. Pierwsza tajemnica światła jest następująca: wiara mówi nam, że nie ma dwóch zasad, dobrej i złej, lecz istnieje jedna tylko zasada, Bóg stwórca, i ta zasada jest dobra, wyłącznie dobra i bez cienia zła. I dlatego byt nie jest połączeniem dobra i zła: istota jako taka jest dobra, a zatem dobrze jest być, dobrze jest żyć. Oto radosna nowina wiary: istnieje tylko dobre źródło, Stwórca. Zatem życie jest dobrem, dobrą rzeczą jest być mężczyzną, kobietą, życie jest dobre. Z kolei idzie tajemnica ciemności, nocy. Zło nie pochodzi ze źródła samego istnienia, nie jest równie pierworodne. Zło pochodzi z wolności stworzonej, z wolności nadużytej.
Jak to było możliwe, jak to się stało? Pozostaje to niezrozumiałe. Zło nie jest logiczne. Tylko Bóg i dobro są logiczne, są światłem. Zło pozostaje tajemnicze. Przedstawiano je za pomocą wielkich obrazów, jak czyni to 3. rozdział Księgi Rodzaju, ukazując dwa drzewa, węża i grzesznego człowieka. Wielki obraz, który pomaga nam odgadnąć, lecz nie może wyjaśnić czegoś, co samo w sobie jest nielogiczne. Możemy odgadnąć, ale nie wytłumaczyć; nie możemy tego nawet opowiedzieć jako jednego faktu obok innych, gdyż jest głębszą rzeczywistością. Pozostaje tajemnica ciemności, nocy. Natychmiast jednak przybywa tajemnica światła. Zło pochodzi z podrzędnego źródła. Bóg ze swym światłem jest silniejszy. I dlatego zło można zwyciężyć. Dlatego stworzenie, człowiek, daje się uleczyć. Wizje dualistyczne, nawet monizm ewolucjonizmu nie mogą powiedzieć, że człowieka można wyleczyć; jeśli jednak zło pochodzi jedynie z podporządkowanego źródła, pozostaje prawda, że człowiek da się uleczyć. A Księga Mądrości powiada: „Stworzył narody, dające się uleczyć” (1, 14 Wulg.). I wreszcie, ostatni punkt, człowiek nie tylko daje się wyleczyć, ale rzeczywiście jest uzdrowiony. Bóg wprowadził uzdrowienie. Osobiście wkroczył w historię. Stałemu źródłu zła przeciwstawił źródło czystego dobra. Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, nowy Adam, przeciwstawia rzece zbrukanej złem rzekę światła. I rzeka ta obecna jest w historii: widzimy świętych, wielkich świętych, ale także skromnych świętych, zwykłych wiernych. Widzimy, że rzeka światła, jaka płynie od Chrystusa, jest obecna, jest silna.
Bracia i siostry, jest czas Adwentu. W języku Kościoła słowo Adwent ma dwa znaczenia: obecności i oczekiwania. Obecności: światło jest obecne, Chrystus jest nowym Adamem, jest z nami i pośród nas. Już jaśnieje światło i musimy otworzyć oczy serca, aby ujrzeć światło i wstąpić do rzeki światła. Przede wszystkim być wdzięcznym za fakt, że sam Bóg wszedł w historię jako nowe źródło dobra. Adwent mówi także o oczekiwaniu. Mroczna noc zła jest jeszcze silna. Dlatego modlimy się w Adwencie z prastarym ludem Bożym: „Rorate caeli desuper”. I prosimy usilnie: przyjdź, Jezu, daj moc światłu i dobru; przyjdź tam, gdzie panuje kłamstwo, nieznajomość Boga, przemoc, niesprawiedliwość; przyjdź, Panie Jezu, daj siłę dobru na świecie i pomóż nam być nosicielami Twego światła, czyniącymi pokój, świadkami prawdy. Przyjdź, Panie Jezu!

Katecheza Benedykta XVI, 3 grudnia 2008

Ukryj artykułUkryj artykuł

W istocie księga Dziejów Apostolskich opisuje cały szereg misji dokonanych przez Apostołów, najpierw w Samarii, później na wybrzeżu Palestyny, następnie w Syrii. Przede wszystkim przedstawiono tam trzy wielkie podróże misyjne Pawła, o których już wspominałem na poprzednim środowym spotkaniu. Ale św. Paweł w swych Listach mówi nam o Duchu również z innego punktu widzenia. Nie poprzestaje on na opisie dynamicznego i operatywnego wymiaru trzeciej Osoby Trójcy Przenajświętszej, ale analizuje także Jej obecność w życiu chrześcijanina, na którego tożsamości odbija się Ona. Innymi słowy, Paweł zastanawia się nad Duchem, ukazując Jego wpływ nie tylko na postępowanie chrześcijanina, ale także na jego byt. To on bowiem stwierdza, że Duch Boga w nas mieszka (por. Rz 8, 9; 1 Kor 3, 16) i że "Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego" (Gal 4, 6).

Według Pawła zatem Duch daje o sobie znać nawet w naszej najintymniejszej głębi osobistej. Oto niektóre z jego znamiennych słów na ten temat: "Prawo Ducha, który daje życie w Jezusie Chrystusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci... Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»" (Rz 8, 2.15), abyśmy jako synowie, mogli mówić do Boga "Ojcze".

Widać więc doskonale, że chrześcijanin, zanim jeszcze przystąpi do działania, posiada już bogate i owocne wnętrze, którym obdarowany został w sakramentach chrztu i bierzmowania, wnętrze, które stawia go w obiektywnym i pierwotnym związku synowskim w stosunku do Boga. Oto nasza wielka godność: nie jesteśmy jedynie obrazem, ale dziećmi Boga. Jest to zaproszenie do przeżywania tego nasze synostwa, do coraz wyraźniejszego uświadamiania sobie, że jesteśmy przybranymi dziećmi w wielkiej rodzinie Boga. Jest to wezwanie do przekształcania tego obiektywnego daru w rzeczywistość subiektywną, wyznaczającą nasze myślenie, nasze działanie, nasz byt. Bóg uważa nas za swych synów, ponieważ podniósł nas do podobnej godności, chociaż nie tej samej, co samego Jezusa, jedynego prawdziwego Syna w pełnym tego słowa znaczeniu. W Nim zostaje nam dana czy przywrócona, kondycja synowska i ufna wolność w relacji z Ojcem.

W ten sposób odkrywamy, że dla chrześcijanina Duch nie jest już tylko "Duchem Bożym", jak mówi się zazwyczaj w Starym Testamencie i co powtarza język chrześcijański (por. Rdz 41,38; Wj 31,3; 1 Kor 2,11.12; Flp 3,3 itd.). Nie jest też jedynie "Duchem Świętym" ogólnikowo pojmowanym, zgodnie ze sposobem wyrażania się Starego Testamentu (por. Iz 63,10.11; Ps 51 [50],13) i samego judaizmu w jego pismach (Qumran, rabinizm). Do specyfiki wiary chrześcijańskiej należy bowiem wyznanie pierwotnego podziału tego Ducha przez zmartwychwstałego Pana, który sam stał się "Duchem ożywiającym" (1 Kor 15,45). Właśnie dlatego św. Paweł mówi wprost o "Duchu Chrystusa" (Rz 8,9), o "Duchu Syna" (Gal 4,6) czy o "Duchu Jezusa Chrystusa" (Flp 1,19). Jak gdyby chciał powiedzieć, że nie tylko Bóg Ojciec widzialny jest w Synu (por. J 14,9), ale również Duch Boga wyraża się w życiu i działaniu Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego!

Paweł uczy nas jeszcze jednej ważnej rzeczy: mówi on, że nie ma prawdziwej modlitwy bez obecności wśród nas Ducha. Pisze bowiem: "Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba - to prawda, że nie wiemy, jak rozmawiać z Bogiem! - sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, wie, że przyczynia się za świętymi, zgodnie z wolą Bożą" (Rz 8,26-27). To tak, jakby powiedzieć, że Duch Święty, to znaczy Duch Ojca i Syna, jest już jakby duszą naszej duszy, najtajniejszą częścią naszej istoty, skąd wznosi się nieustannie do Boga modlitwa, której słów nie potrafimy nawet określić. Albowiem Duch, stale czuwający w nas, nadrabia nasze braki i ofiarowuje Ojcu nasze uwielbienie wraz z naszymi najgłębszymi pragnieniami. Wymaga to oczywiście poziomu wielkiej żywotnej jedności z Duchem. Jest to wezwanie nas do coraz większego wyczulenia i uwrażliwienia na tę obecność w nas Ducha, do przekształcenia jej w modlitwę, do odczuwania tej obecności i w ten sposób uczenia się modlitwy, rozmawiania z Ojcem jako synowie w Duchu Świętym.

Jest jeszcze inny aspekt typowy dla Ducha, o którym uczy nas św. Paweł: Jego związek z miłością. Tak bowiem pisze Apostoł: "...nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5,5). W swej encyklice "Deus caritas est" zacytowałem bardzo wymowne zdanie św. Augustyna: "Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę" (n. 19), po czym wyjaśniałem: "Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z Sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci, tak jak On ich miłował" (tamże). Duch wprowadza nas w sam rytm boskiego życia, które jest życiem miłości, pozwalając nam osobiście uczestniczyć w relacjach, zachodzących między Ojcem a Synem.

Nie bez znaczenia jest fakt, że Paweł, wyliczając różne elementy owocowania Ducha, na pierwszym miejscu stawia miłość: "Owocem zaś ducha jest: miłość, pokój..." (Gal 5,22). A ponieważ z samej swej definicji miłość jednoczy, oznacza to przede wszystkim, że Duch jest twórcą wewnętrznej jedności wspólnoty chrześcijańskiej, jak mówimy na początku Mszy św. słowami Pawła: "...dar jedności w Duchu Świętym [czyli tej, którą On czyni] niech będzie z wami wszystkimi" (2 Kor 13,13). Z drugiej jednak strony prawdą jest też, że Duch pobudza nas do nawiązywania relacji miłości z wszystkimi ludźmi. Dlatego też, kiedy miłujemy, stwarzamy miejsce dla Ducha, pozwalamy Mu w pełni się wyrazić. W ten sposób zrozumieć można, dlaczego Paweł umieszcza na tej samej stronicy Listu do Rzymian dwa wezwania: "Bądźcie płomiennego ducha" i "Nikomu złem za złe nie odpłacajcie" (Rz 12,11.17).

W końcu Duch według św. Pawła jest hojnym zadatkiem, danym nam przez samego Boga, jako zapowiedź i zarazem rękojmia naszego przyszłego dziedzictwa (por. 2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,13-14). Tak oto uczymy się od Pawła, że działanie Ducha prowadzi nasze życie ku wielkim wartościom miłości, radości, jedności i nadziei. Do nas należy uczynić z nich codzienne doświadczenie, postępując zgodnie z wewnętrznymi radami Ducha, wspomagani w rozeznaniu przez oświecające przewodnictwo Apostoła.

Ukryj artykułUkryj artykuł

Użytkownik, poruszając się po multimedialnych mapach drogami św. Pawła, może zapoznać się z fragmentami Pisma Świętego i objaśnieniami dotyczącymi poszczególnych etapów wędrówek. Każda z podróży prezentowana jest na osobnej mapie, dzięki czemu w czytelny sposób można prześledzić drogę, jaką przebył Apostoł. Prezentacja wykonana została w technologii flash, co umożliwiło ubogacenie jej wieloma ciekawymi motywami graficznymi i rozwiązaniami ułatwiającymi poznanie działalności Apostoła. W skład nowatorskiego projektu wchodzi pięć multimedialnych map: droga po nawróceniu św. Pawła, pierwsza, druga i trzecia podróż misyjna oraz podróż św. Pawła do Rzymu. Oprócz map w dziale poświęconym św. Pawłowi, na stronach www.oltarz.pl znajdują się komentarze do listów Apostoła autorstwa ks. prof. dr hab. Waldemara Rakocego CM, tabela chronologiczna życia i piśmiennictwa oraz wiele ciekawych artykułów poświęconych postaci św. Pawła.

Interaktywne mapy portalu oltarz.pl

oltarz.pl, lk / Warszawa

Ukryj artykułUkryj artykuł

W Liście do Galatów Paweł składa ważną relację o kontaktach, jakie utrzymywał z niektórymi spośród Dwunastu: przede wszystkim z Piotrem, który wybrany został na Kefasa, słowo aramejskie oznaczające skałę, na której wznosił się Kościół (por. Ga 1,18), z Jakubem, „bratem Pańskim” (por. Ga 1,19) i z Janem (por. Ga 2,9): Paweł nie waha się uznać ich za „filary” Kościoła. Szczególnie znaczące jest spotkanie z Kefasem (Piotrem), do którego doszło w Jerozolimie: Paweł zatrzymał się u niego piętnaście dni, aby „zapoznać się z nim” (por. Ga 1,19), to znaczy, aby dowiedzieć się o ziemskim życiu Zmartwychwstałego, który „porwał” go na drodze do Damaszku i zmieniał w sposób radykalny jego życie: z prześladowcy Kościoła Bożego stał się ewangelizatorem tej wiary w ukrzyżowanego Mesjasza i Syna Bożego, którą w przeszłości starał się zniszczyć (por. Ga 1, 23).
Jakiego rodzaju informacje o Jezusie Chrystusie otrzymał Paweł w ciągu trzech lat po spotkaniu w Damaszku? W Pierwszym Liście do Koryntian wskazać możemy dwa fragmenty, które Paweł poznał w Jerozolimie i które zostały już sformułowane jako centralne elementy tradycji chrześcijańskiej, tradycji konstytutywnej. Przekazuje je dosłownie, tak jak je otrzymał, w bardzo podniosłej formule: „Otrzymałem to, co wam przekazałem”. Tym samym kładzie nacisk na swoją wierność temu, co sam otrzymał i co wiernie przekazuje nowym chrześcijanom. Są to elementy konstytutywne i dotyczą Eucharystii i Zmartwychwstania; chodzi o fragmenty sformułowane już w latach trzydziestych. I tak dochodzimy do śmierci, pogrzebania w sercu ziemi i zmartwychwstania Jezusa (por. 1 Kor 15,3-4). Weźmy oba te urywki: słowa Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy (por. 1 Kor 11,23-25) są rzeczywiście dla Pawła centrum życia Kościoła: Kościół budowany, począwszy od tego centrum, staje się samym sobą. Oprócz tego centrum eucharystycznego, w którym Kościół rodzi się wciąż na nowo – także dla całej teologii świętego Pawła, dla całej jego myśli – słowa te wywarły znaczny wpływ na osobisty stosunek Pawła do Jezusa. Z jednej strony poświadczają one, że Eucharystia oświeca przekleństwo krzyża, czynią zeń błogosławieństwo (por. Ga 3,13-14), z drugiej zaś wyjaśniają znaczenie samej śmierci i zmartwychwstania Jezusa. W jego Listach owe „za was”, odnoszące się do ustanowienia Eucharystii, staje się „za mnie” (Ga 2,20), uosabiając, wiedząc, że w owym „was” on sam został poznany i umiłowany przez Jezusa, a z drugiej strony „za wszystkich” (2 Kor 5,14): to „za was” staje się „za mnie” i „za Kościół” (Ef 5,25), czyli również „za wszystkich” ekspiacyjnej ofiary krzyża (por. Rz 3,25). Przez Eucharystię i w Eucharystii Kościół buduje się i zostaje uznany za „Ciało Chrystusa” (1 Kor 12,27), karmione codziennie mocą Ducha Zmartwychwstałego.
Inny tekst, o Zmartwychwstaniu, przekazuje nam ponownie tę samą formułę wierności. Pisze św. Paweł: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem: i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15,3-5). Także w tej tradycji, przekazanej Pawłowi, powraca owo „za nasze grzechy”, które kładzie nacisk na dar, jaki Jezus uczynił z siebie Ojcu, aby wyzwolić nas od grzechów i śmierci. Z tego daru z siebie Paweł zaczerpnie wyrażenia najbardziej porywające i urzekające na temat naszego związku z Chrystusem: „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5,21); „Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który, będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić” (2 Kor 8,9). Warto wspomnieć komentarz, jaki ówczesny mnich augustiański Marcin Luter opatrzył te paradoksalne słowa Pawła: „Oto jest wielka tajemnica łaski Bożej względem grzeszników: że za sprawą zdumiewającej zamiany grzechy nasze nie są już nasze, lecz Chrystusa, a sprawiedliwość Chrystusa nie jest już Chrystusa, lecz nasza” (Komentarz do Psalmów z lat 1513-1515). I tak jesteśmy zbawieni.
W oryginalnym kerygmacie (obwieszczeniu), przekazywanym z ust do ust, zasługuje na wskazanie użycie czasownika „zmartwychwstał” zamiast „został wskrzeszony”, który podpowiadałaby logika, tak jak „umarł... i został pogrzebany”. Forma „zmartwychwstał” wybrana została dla podkreślenia, że zmartwychwstanie Chrystusa wpływa na obecne życie wierzących: możemy je przetłumaczyć: „zmartwychwstał i nadal żyje” w Eucharystii i w Kościele. W ten sposób wszystkie Pisma dają świadectwo śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, albowiem – jak pisał Hugo od św. Wiktora – „całe Pismo Boże stanowi jedną księgę i tą jedyną księgą jest Chrystus, ponieważ całe Pismo mówi o Chrystusie i w Chrystusie znajduje swe wypełnienie” (De arca Noe, 2, 8). Jeżeli św. Ambroży z Mediolanu może powiedzieć, że „w Piśmie czytamy Chrystusa”, to dlatego, że pierwotny Kościół odczytał wszystkie Pisma Izraela, wychodząc od Chrystusa i powracając do Niego.
Ukazywanie się Zmartwychwstałego kolejno Kefasowi, Dwunastu, ponad pięciuset braciom i Jakubowi zamyka wzmianka o osobistym objawieniu, jakie Paweł miał na drodze do Damaszku: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15,8). Ponieważ prześladował on Kościół Boży, w wyznaniu tym wyraża, że nie zasługuje na to, by uważano go za apostoła na tym samym poziomie, jak tych, którzy go poprzedzili: jednakże łaska, jaką Bóg mu okazał, nie okazała się daremna (1 Kor 15,10). Dlatego przemożne ukazanie się łaski Bożej upodabnia Pawła do pierwszych świadków zmartwychwstania Chrystusa: „Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli” (1 Kor 15,11). Ważna jest tożsamość i wyjątkowość orędzia Ewangelii: tak oni, jak i ja głosimy tę samą wiarę, tę samą Ewangelię Jezusa Chrystusa umarłego i zmartwychwstałego, który daje się w Najświętszej Eucharystii.
Znaczenie, jakie przywiązuje on do żywej Tradycji Kościoła, którą przekazuje swoim wspólnotom, pokazuje, jak błędna jest wizja tego, kto przypisuje Pawłowi wynalezienie chrześcijaństwa: przed ewangelizowaniem Jezusa Chrystusa, swego Pana, spotkał Go on na drodze do Damaszku i spotykał w Kościele, obserwując Jego życie w Dwunastu i w tych, którzy poszli za Nim drogami Galilei. W następnych katechezach będziemy mieli okazję pogłębić ten wkład, jaki Paweł wniósł do początków Kościoła; jednakże powierzona mu przez Zmartwychwstałego misja ewangelizowania pogan musi być potwierdzona i zagwarantowana przez tych, którzy podali jemu i Barnabie swoje prawice na znak aprobaty dla powadzonego przez nich apostolatu i ewangelizacji oraz przyjęcia do jedynej komunii Kościoła Chrystusowego (por. Ga 2,9). Wówczas można zrozumieć, że wyrażenie „jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa” (2 Kor 5,16) oznacza nie to, że Jego ziemskie życie miało znikome znaczenie dla naszego dojrzewania w wierze, ale raczej że od chwili Jego Zmartwychwstania zmienia się nasz sposób kontaktów z Nim. Jest On jednocześnie Synem Bożym, „pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym”, jak przypomni Paweł na początku Listu do Rzymian (1,3-4).
Im bardziej staramy się odnaleźć ślady Jezusa z Nazaretu na drogach Galilei, tym łatwiej możemy zrozumieć, że wziął On na siebie nasze człowieczeństwo, dzieląc je we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Nasza wiara rodzi się nie z mitu ani z jakiejś idei, lecz ze spotkania ze Zmartwychwstałym, w życiu Kościoła.

KATECHEZA BENEDYKTA XVI Z 24 WRZEŚNIA 2008
ml (KAI Rzym) / Watykan

Ukryj artykułUkryj artykuł

Inni określają go mianem "trzynastego Apostoła" - i rzeczywiście zabiega on bardzo o to, aby być prawdziwym Apostołem, gdyż powołał go Zmartwychwstały - albo nawet "pierwszym po Jedynym". Niewątpliwie po Jezusie jest on postacią związaną z początkami, o której wiemy najwięcej. Posiadamy bowiem nie tylko przekaz na jego temat Łukasza w Dziejach Apostolskich, ale także zbiór Listów, które spisał on własną ręką i które bezpośrednio ukazują jego osobowość i myśl. Łukasz informuje nas, że pierwotnie nazywał się on Szaweł (por. Dz 9,14.17; 22,7.13; 26,14), jak król Saul (por. Dz 13,21), i że był Żydem z diaspory, jako że miasto Tars leżało między Anatolią a Syrią. Bardzo młodo przeniósł się do Jerozolimy, by dogłębnie poznać prawo mojżeszowe u stóp wielkiego rabina Gamaliela (por. Dz 22,3). Wyuczył się także trudnego rzemiosła wyrobu namiotów (por. Dz 18,3), co w przyszłości miało mu umożliwić zapewnienie sobie samodzielnego utrzymania, nie stając się ciężarem dla Kościołów (por. Dz 20,34; 1 Kor 4,12; 2 Kor 12, 13-14).

Decydujące znaczenie miało dla niego poznanie społeczności tych, którzy mienili się uczniami Jezusa. To od nich dowiedział się o nowej wierze - nowej "drodze", jak mówiono - w której centrum znajdowało się nie tyle Prawo Boże, ile przede wszystkim osoba Jezusa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, z którym wiązane było już odpuszczenie grzechów. Jako gorliwy Żyd uważał on to orędzie za nie do przyjęcia, a nawet gorszące, i dlatego czuł się w obowiązku prześladować zwolenników Chrystusa także poza Jerozolimą. Właśnie na drodze do Damaszku na początku lat trzydziestych Szaweł, zgodnie z własnymi słowami, został "zdobyty przez Chrystusa" (Fil 3,12). Podczas gdy Łukasz opowiada o tym fakcie ze szczegółami - jak dotknęła go światłość Zmartwychwstałego i w sposób zasadniczy odmieniła jego życie - on sam w swych Listach zmierza wprost do istoty rzeczy i mówi nie tylko o widzeniu (por. 1 Kor 9,1), ale o olśnieniu (por. 2 Kor 4,6), a zwłaszcza o objawieniu i powołaniu podczas spotkania ze Zmartwychwstałym (por. Gal 1,15-16). Rzeczywiście bowiem nazwie się "apostołem z powołania" (por. Rz 1,1; 1 Kor 1,1) bądź "apostołem z woli Bożej" (2 Kor 1,1; Ef 1,1; Kol 1,1), jakby dla podkreślenia, że jego nawrócenie było wynikiem nie procesu myślowego i refleksji, lecz owocem interwencji Boga, nieprzewidzianej łaski Bożej. Od tego czasu wszystko, co dotychczas stanowiło dla niego jakąś wartość, stało się paradoksalnie, według jego własnych słów, stratą i śmieciami (por. Fil 3,7-10). Od tej chwili również wszystkie swe siły oddał na wyłączną służbę Jezusowi Chrystusowi i Jego Ewangelii. Życie jego będzie odtąd życiem Apostoła, pragnącego "stać się wszystkim dla wszystkich" (1 Kor 9,22) bez zastrzeżeń.

Płynie stąd dla nas bardzo ważna nauka: to, co się liczy, to umieszczenie w centrum własnego życia Jezusa Chrystusa tak, aby naszą tożsamość wyróżniało w sposób zasadniczy spotkanie, komunia z Chrystusem i z Jego Słowem. W Jego świetle wszelka inna wartość jest odzyskana i zarazem oczyszczona z ewentualnego balastu. Inną podstawową lekcją, jakiej udziela Paweł, jest powszechny zasięg, jaki cechuje jego apostolat. Odczuwając w sposób dojmujący problem dostępu nie-Izraelczyków, czyli pogan, do Boga, który w Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym przynosi zbawienie wszystkim ludziom bez wyjątku, poświęcił samego siebie, by głosić tę Ewangelię, czyli dosłownie "dobrą nowinę", to jest orędzie łaski służące pojednaniu człowieka z Bogiem, z samym sobą i z innymi. Od pierwszej chwili zrozumiał on, że chodzi o rzeczywistość, dotyczącą nie tylko Żydów czy pewnej grupy ludzi, ale mającą wymiar powszechny i dotyczący wszystkich, gdyż Bóg jest Bogiem wszystkich.
Punktem wyjścia do jego podróży był Kościół Antiochii Syryjskiej, gdzie po raz pierwszy Ewangelia była przepowiadana Grekom i gdzie ukuty został termin "chrześcijanie" (por. Dz 11,20.26), to jest wierzący w Chrystusa. Stamtąd udał się on najpierw na Cypr, a następnie wielokrotnie do regionów Azji Mniejszej (Pizydii, Likaonii, Galacji), z kolei do Europy (Macedonii, Grecji). Były też takie ważne miasta jak Efez, Filippi, Tesalonika, Korynt, nie zapominając wszakże o Berei, Atenach i Milecie.

W apostolstwie Pawła nie brakowało trudności, którym stawiał on odważnie czoło z miłości do Chrystusa. On sam wspomina, że przeszedł "przez trudy... przez więzienia... przez chłosty... przez częste niebezpieczeństwa śmierci...; trzy razy byłem sieczony rózgami, raz kamienowany, trzykrotnie byłem rozbitkiem na morzu... Często w podróżach, w niebezpieczeństwach, na rzekach, w niebezpieczeństwach od zbójców, w niebezpieczeństwach od własnego narodu, w niebezpieczeństwach od pogan, w niebezpieczeństwach w mieście, w niebezpieczeństwach na pustkowiu, w niebezpieczeństwach na morzu, w niebezpieczeństwach od fałszywych braci; w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i w nagości, nie mówiąc już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie Kościoły" (2 Kor 11,23-28). Z fragmentu Listu do Rzymian (por. 15,24.28) przebija zamiar dotarcia aż do Hiszpanii, na krańce Zachodu, aby głosić wszędzie Ewangelię, aż po krańce znanego wówczas świata. Jakże nie podziwiać takiego człowieka? Jak nie dziękować Panu za to, że dał nam Apostoła tej miary? Jest oczywiste, że nie byłby on w stanie stawić czoła tak trudnym, a czasem rozpaczliwym sytuacjom, gdyby nie kierował się racją mającą wartość bezwzględną, w obliczu której żadnej granicy nie można było uważać za nie do sforsowania.

Wiemy, że dla Pawła racją tą jest Jezus Chrystus, o którym pisze: "Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas... aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał" (2 Kor 5,14-15), dla nas, dla wszystkich.

Istotnie Apostoł złoży najwyższe świadectwo krwi za panowania Nerona tu, w Rzymie, gdzie przechowujemy i czcimy jego doczesne szczątki. Tak pisał o nim Klemens Rzymski, mój poprzednik na tej Stolicy Apostolskiej w ostatnich latach I stulecia: "Z powodu zazdrości i niezgody Paweł zmuszony był pokazać nam, jak się zdobywa nagrodę cierpliwości... Po głoszeniu całemu światu sprawiedliwości i po dotarciu do najdalszych krańców Zachodu, zaznał męczeństwa przed rządzącymi; tak odszedł z tego świata i dotarł w miejsce święte, stając się tym samym największym przykładem wytrwałości" (Do Koryntian 5). Niech Pan pomoże nam wprowadzać w życie wezwanie pozostawione nam przez Apostoła w jego Listach: "Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa" (1 Kor 11,1).

za: www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

W każdym razie urodził się on w Tarsie w Cylicji (por. Dz 22,3). Był to ośrodek administracyjny regionu i w roku 51 przed Chrystusem jego prokonsulem był ni mniej ni więcej tylko sam Marek Tuliusz Cyceron, podczas gdy w 10 lat później, w roku 41 Tars był miejscem pierwszego spotkania Marka Antoniusza z Kleopatrą. Paweł był Żydem z diaspory, mówił po grecku, chociaż nosił imię pochodzenia łacińskiego, utworzone zresztą ze względu na podobieństwo z hebrajskim oryginałem Saul/Saulos, oraz miał obywatelstwo rzymskie (por. Dz 22, 25-28).
Paweł jawi nam się zatem na pograniczu trzech różnych kultur – rzymskiej, greckiej i żydowskiej – i być może także z tego powodu był przygotowany do płodnego otwarcia uniwersalistycznego, do pośredniczenia między kulturami, do prawdziwej powszechności. Opanował również rękodzieło, być może po swoim ojcu – zajmował się mianowicie „wyrobem namiotów” (por. Dz 18,3; skenopoiós), aby pracować prawdopodobnie jako wytwórca surowej wełny koziej lub włókna lnianego do wytwarzania mat bądź namiotów (por. Dz 20,33-35). Mając 12-13 lat, a więc osiągnąwszy wiek, w którym chłopiec żydowski stawał się bar micwa („syn pełnoletni”), Paweł opuścił Tars i przeniósł się do Jerozolimy, aby kształcić się pod kierunkiem Rabbiego Gamaliela Starszego, potomka wielkiego Rabbiego Hillela, według najsurowszych norm faryzejskich i osiągnąć wielką gorliwość dla Tory mojżeszowej (por. Gal 1,14; Flp 3,5-6; Dz 22,3; 23,6; 26,5).

Na fundamencie tej głębokiej prawowierności, której nauczył się w szkole Hillela w Jerozolimie, dostrzegł w nowym ruchu, który odwoływał się do Jezusa z Nazaretu, ryzyko, zagrożenie dla tożsamości żydowskiej, dla prawdziwej ortodoksji ojców. Wyjaśnia to fakt, że był dumny z „prześladowania Kościoła Bożego”, jak to trzykrotnie zaznaczył w swych Listach (1 Kor 15,9; Gal 1,13; Flp 3,6). Nawet jeśli trudno jest wyobrazić sobie konkretnie, na czym polegało to prześladowanie, to jednak ogólnie odznaczał się postawą nietolerancji. I tu dochodzi do wydarzenia z Damaszku, do którego powrócimy w następnej katechezie. Jest oczywiste, że od tej chwili jego życie zmieniło się i stał się niezmordowanym apostołem Ewangelii.

Rzeczywiście Paweł przeszedł do historii bardziej za to, co zrobił już jako chrześcijanin, co więcej jako apostoł, aniżeli jako faryzeusz. Tradycyjnie dzieli się jego działalność apostolską na podstawie trzech podróży misyjnych, do których dodaje się jako czwartą jego przybycie do Rzymu w roli więźnia. Wszystkie je opisał Łukasz w Dziejach Apostolskich. Mówiąc jednak o trzech podróżach misyjnych, trzeba wyróżnić pierwszą z nich od dwóch pozostałych.

Za pierwszą bowiem (por. Dz 13-14) Paweł nie jest bezpośrednio odpowiedzialny, gdyż powierzył ją Cypryjczykowi Barnabie. Razem wypłynęli z Antiochii nad Orontesem, wysłani przez tamtejszy Kościół (por. dz 13,1-3) i wypłynąwszy z portu w Seleucji na wybrzeżu syryjskim, przemierzyli wyspę Cypr od Salaminy do Pafosu; stamtąd przypłynęli do południowych wybrzeży Anatolii, dzisiejszej Turcji i nawiedzili miasta Atalia, Perge w Pamfilii, Antiochię Pizydyjską, Ikonium, Listrę i Derbe, skąd powrócili do punktu wyjścia. W ten sposób narodził się Kościół narodów, Kościół pogan. A w międzyczasie, przede wszystkim w Jerozolimie, wybuchła ostra dyskusja wokół pytania – w jakim stopniu ci chrześcijanie, którzy przychodzili z pogaństwa, byli zobowiązani do wchodzenia również w życie i prawa Izraela (różne przepisy i nakazy, które oddzielały Izrael od reszty świata), aby rzeczywiście mogli uczestniczyć w obietnicach proroków i naprawdę wejść w dziedzictwo Izraela. Aby rozwiązać ten problem o podstawowym znaczeniu dla narodzin przyszłego Kościoła, zebrał się w Jerozolimie tak zwany Sobór Apostolski w celu rozstrzygnięcia tego zagadnienia, od którego zależały skuteczne narodziny Kościoła powszechnego. I postanowiono nie nakładać na nawróconych pogan obowiązku przestrzegania prawa mojżeszowego (por. Dz 15,6-30): nie zostali więc zobowiązani do zachowywania norm judaizmu; jedynym wymogiem było bycie z Chrystusem, życie z Chrystusem i zgodnie z Jego słowami. Tak więc, będąc Chrystusowymi, byli także Abrahamowymi, Bożymi i mieli udział we wszystkich obietnicach. Po tym decydującym wydarzeniu Paweł oddzielił się od Barnaby, wybrał Silasa i rozpoczął drugą podróż misyjną (por. Dz 15,36-18,22). Pozostawiwszy za sobą Syrię i Cylicję, znalazł się znów w Listrze, gdzie przyjął do siebie Tymoteusza (bardzo ważna postać rodzącego się Kościoła - syn Żydówki i poganina) i dał go obrzezać, przemierzył Anatolię środkową i dotarł do Troady na północnym wybrzeżu Morza Egejskiego.

A tam doszło do nowego ważnego wydarzenia: we śnie widzi jakiegoś Macedończyka z drugiej strony morza, to znaczy w Europie, który mówi do niego: „Chodź i pomóż mi!”. Była to przyszła Europa, która prosiła o pomoc i światło Ewangelii. Pobudzany tym widzeniem przybył do Europy. Dlatego wyruszył do Macedonii, wkraczając w ten sposób do Europy. Wylądowawszy w Neapolis, przybył do Filippi, gdzie założył piękną wspólnotę, po czym dotarł do Tesaloniki i opuściwszy to miasto ze względu na trudności czynione mu przez Żydów, przemierzył Bereę i przybył do Aten.

W tej stolicy starożytnej kultury greckiej nauczał, najpierw na Agorze, a następnie na Areopagu, pogan i Greków. I właśnie przemówienie na Areopagu, opisane w Dziejach Apostolskich, jest wzorem tego, jak należy przekładać Ewangelię na kulturę grecką, jak doprowadzić do zrozumienia przez Greków, że ten Bóg chrześcijan, żydów, nie jest Bogiem obcym ich kulturze, ale jest nieznanym Bogiem, oczekiwanym przez nich, prawdziwą odpowiedzią na najgłębsze pytania ich kultury. Później z Aten przybył do Koryntu, gdzie spędził półtora roku. I tu mamy do czynienia z wydarzeniem bardzo pewnym, najpewniejszym w całej jego biografii, gdyż w czasie tego pierwszego pobytu w Koryncie musiał on stanąć przed zarządcą prowincji senatorskiej Achai, prokonsulem Galionem, oskarżony o nielegalny kult. Na temat owego Galiona i czasu jego panowania w Koryncie istnieje starożytny napis znaleziony w Delfach, stwierdzający, iż był on prokonsulem w Koryncie w latach 51-53. Stąd mamy datę bezwzględnie pewną. Pobyt Pawła w Koryncie przypada na te lata. Dlatego możemy przypuszczać, że przybył on tam mniej więcej w r. 50 i pozostał do 52. Następnie z Koryntu, przez Kenchry – port na wschód od miasta – udał się do Palestyny, osiągając Cezareę Nadmorską, skąd wyjechał do Jerozolimy, aby powrócić później do Antiochii nad Orontesem.

Trzecia podróż misyjna (por. Dz 18,23-21,16) rozpoczęła się jak zawsze w Antiochii, która stała się miejscem narodzin Kościoła pogan, misji wśród pogan i która była także miejscem, gdzie narodziło się pojęcie „chrześcijanie”. To tu po raz pierwszy, jak mówi nam św. Łukasz, wyznawców Chrystusa nazwano „chrześcijanami”. I stąd Paweł udał się do Efezu – stolicy prowincji Azji, gdzie spędził dwa lata, rozwijając posługę, która owocnie oddziaływała na cały ten region. Z Efezu Paweł napisał listy do Tesaloniczan i Koryntian. Ludność miasta została jednak podburzona przeciw niemu przez miejscowych złotników, którzy widzieli zmniejszenie się swych zysków z powodu osłabnięcia czci oddawanej Artemidzie (poświęcona jej w Efezie świątynia – Artemizjon - była jednym z siedmiu cudów starożytności); dlatego musiał uciekać na północ. Przemierzywszy ponownie Macedonię, znalazł się znów w Grecji, prawdopodobnie w Koryncie, pozostając tam trzy miesiące i pisząc sławny List do Rzymian.

Stamtąd znów odwrócił swe kroki: wrócił do Macedonii, aby statkiem wypłynąć do Troady, a następnie, otarłszy się jedynie o wyspy Mitylenę, Chios i Samos, przybył do Miletu, gdzie wygłosił ważną mowę do Starszych w Kościele Efezu, kreśląc portret prawdziwego pasterza Kościoła, por. Dz 20. Stąd wypłynął, biorąc kurs na Tyr, skąd wyruszył do Cezarei Nadmorskiej, aby jeszcze raz udać się do Jerozolimy. Tutaj aresztowano go na podstawie nieporozumienia: niektórzy Żydzi wzięli za pogan innych Żydów pochodzenia greckiego, wprowadzonych przez Pawła na teren świątynny zastrzeżony tylko dla Izraelitów. Przewidziana dla niego kara śmierci została mu oszczędzona w wyniku wmieszania się w sprawę rzymskiego trybuna z kohorty przy Świątyni (por. Dz 21,27-36); wydarzyło się to w czasie, gdy prokuratorem cesarskim był w Judei Antoniusz Feliks. Spędziwszy jakiś czas w więzieniu (jego długość jest przedmiotem dyskusji) i będąc obywatelem rzymskim, Paweł odwołał się do Cezara (którym w owym czasie był Neron), a wówczas następny prokurator Porcjusz Festus wysłał go pod strażą wojskową do Rzymu.

Podróż do Rzymu objęła wyspy śródziemnomorskie Kretę i Maltę, a następnie miasta Syrakuzy, Regium i Puteoli. Chrześcijanie Rzymu wyszli mu na spotkanie na Via Appia aż do Forum Appiusza (ok. 70 km na południe od stolicy), inni zaś aż do Trzech Gospód (ok. 40 km). W Rzymie spotkał przedstawicieli wspólnoty żydowskiej, którym się zwierzył, że to „dla nadziei Izraela” dźwiga swe łańcuchy (por. Dz 28,20). Ale opowieść Łukasza kończy się na wzmiance o dwóch latach spędzonych w Rzymie pod łagodną strażą wojskową, bez wspominania ani o wyroku Cezara (Nerona), ani tym bardziej o śmierci oskarżonego. Późniejsza tradycja mówi o jego wyzwoleniu, które sprzyjało zarówno jego podróży misyjnej do Hiszpanii, jak i późniejszej wyprawie na Wschód, a zwłaszcza na Kretę, do Efezu oraz do Nikopolis w Epirze. Opierając się w dalszym ciągu na hipotezach, domyślamy się, że został ponownie aresztowany i po raz drugi uwięziony w Rzymie (o czym miał napisać trzy Listy, tak zwane Duszpasterskie, to znaczy dwa do Tymoteusza i jeden do Tytusa) z drugim procesem, który okazał się niekorzystny. Jednakże cała seria przesłanek prowadzi wielu badaczy św. Pawła do zakończenia życiorysu Apostoła Narodów na łukaszowej opowieści z Dziejów Apostolskich.

Do jego męczeństwa powrócimy później w cyklu naszych katechez. Na razie w tym krótkim przeglądzie podróży Pawła wystarczy poprzestać na wiedzy o tym, jak oddawał się on głoszeniu Ewangelii, nie szczędząc energii, stawiając czoła całej serii ciężkich doświadczeń, których wykaz pozostawił nam w Drugim Liście do Koryntian (por. 11,21-28). Zresztą to on sam pisze: „Wszystko zaś czynię dla Ewangelii” (1 Kor 9,23), wypełniając to, co z bezwzględną wielkodusznością sam nazywa „troską o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11,28). Widzimy zaangażowanie, które wyjaśnia jedynie dusza całkowicie pociągnięta światłem Ewangelii, zakochana w Chrystusie, dusza wspierana przez głębokie przekonanie, iż konieczne jest niesienie światu światła Chrystusa, głoszenie Ewangelii wszystkim. Wydaje mi się, że to powinno pozostać z tego krótkiego przeglądu podróży św. Pawła: widzieć jego namiętność ku Ewangelii, wyczuwać tym samym wielkość, piękno, co więcej – głęboką potrzebę Ewangelii dla nas wszystkich. Módlmy się, aby Pan, który sprawił, że Paweł dostrzegł Jego światło, pozwolił mu usłyszeć Jego Słowo, poruszył głęboko jego serce, pozwolił również nam widzieć Jego światło, aby także nasze serce zostało poruszone Jego Słowem i abyśmy również my mogli w ten sposób dawać dzisiejszemu światu, który jest tego spragniony, światło Ewangelii i prawdę Chrystusową.

Katecheza Benedykta XVI

Ukryj artykułUkryj artykuł

Bo jeśli przestępcy okażą skruchę, unikną kary za grzechy i uzyskają odpust zupełny, czyli darowanie kar za odpuszczone już winy - pisze Gazeta Krakowska. - Dla osób za kratkami to pierwsza od ośmiu lat taka szansa. Wszystko z powodu rozpoczętego właśnie roku świętego, który dla chrześcijan jest symbolem nawrócenia. Ostatni raz przestępcy mogli uzyskać odpust zupełny w jubileuszowym 2000 roku". Odpustu zupełnego mogą dostąpić nie tylko osadzeni w więzieniach, ale również wszyscy inni wierni. Warunkami odpustu zupełnego są: spowiedź, szczery żal za grzechy, obietnica poprawy, modlitwa w intencji ojca świętego i uczestnictwo w nabożeństwie poświęconym św. Pawłowi. Przestrzega się jednak przed instrumentalnym traktowaniem odpustu zupełnego. - To nie jest prysznic: spowiadam się i wychodzę czysty jak łza...

Gazeta Krakowska

Ukryj artykułUkryj artykuł

Wyrzucili go (Szczepana) poza miasto i kamienowali, A świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca zwanego Szawłem (Dz 7, 58).

Znów brak bliższych danych, które umożliwiałyby znalezienie odpowiedzi na takie oto pytania: W jakim charakterze i dla jakich powodów był Paweł obecny przy kamienowaniu Szczepana? Zdarzyło się mu akurat przechodzić koło miejsca męczeńskiej śmierci Szczepana, czy też przybył tam świadomie z wykonawcami wyroku śmierci, lecz ze względu na zbyt młodzieńczy wiek nie mógł brać czynnego udziału w kamienowaniu? Nie wiadomo również, czy przedtem zetknął się Szaweł kiedykolwiek ze Szczepanem, czy był wśród tych, którzy "nie mogli sprostować mądrości i Duchowi, z którego natchnienia przemawiał" Szczepan. Afirmatywną odpowiedź zdaje sie uzasadniać następująca uwaga autora Dziejów Apostolskich:

Niektórzy zaś z synagogi, zwanej (synagogą) Libertynów i Cyrenejczyków... i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem (Dz 6, 9).

Ważna jest tu szczególnie wzmianka o Cylicji. Wiadomo, że rodzinne miasto Pawła, Tars, leżało właśnie w Cylicji.

Na ówczesny wiek Pawła, a pośrednio na jego stanowisko wśród Żydów jerozolimskich rzuca nieco światła jedno z późniejszych wyznań samego Apostoła. Oto one:

A ja odpowiedziałem: Panie, oni widzą, że zamykałem w więzieniach tych, którzy wierzą w Ciebie i biczowałem w synagogach, A kiedy przelewano krew Szczepana, Twego świadka, byłem przy tym i zgadzałem się, i pilnowałem szat jego zabójców (Dz 22,19n).

Jeżeli niewiele wynika ze wzmianki o pilnowaniu szat, to stwierdzenie o zgadzaniu się na śmierć Szczepana pozwala przypuszczać, że wyrok skazujący na ukamienowanie tego pierwszego męczennika chrześcijańskiego zależał w jakimś stopniu także od Szawła, choć trudno powiedzieć, czy dał on wyraz swemu przyzwoleniu poprzez formalne głosowanie, czy też wewnętrznie tylko aprobował decyzje starszych.

Wiele zdaje się przemawiać za tym, że Paweł nie był tylko przypadkowym gapiem przy kamienowaniu Szczepana. Był to zapewne początek kariery polityczno-administracyjnej młodego faryzeusza. Może miał to być rodzaj stażu, jaki powinni byli odbyć kandydaci na urzędników państwowych, pierwszy stopień jakby w tej państwowej karierze. Być może, młodemu Szawłowi imponowało to nawet: w tak wczesnym wieku już jest świadkiem, A pośrednio aktorem wydarzeń o niecodziennym znaczeniu.

O Szczepanie sądził Szaweł chyba to samo, co większość współczesnych mu faryzeuszy: że zagrażał on czystości rozumienia Pisma św., że jego postawa umniejszała rolę wiodącą faryzeuszy w narodzie. Trudno rozstrzygnąć, który z tych czynników oddziaływał w sposób bardziej skuteczny. Jednakże nie można nawet przypuszczać, że Szaweł nie dostrzegał moralnej wielkości Szczepana. Być może, iż to przeświadczenie o niewinności Szczepana powstrzymało młodego - i z pewnością porywczego - Szawła przed chwytaniem za kamienie. Nie wydaje się, by mu ktoś tego kategorycznie zabraniał.

Ale obecność Szawła przy kamienowaniu Szczepana posłużyła chyba przede wszystkim za natchnienie dla Tertuliana wypowiadającego to sławne już dziś zdanie: Sanguis martirum est semen christianorum - krew męczenników posiewem nowych chrześcijan.

Ludzi patrzących na rzeczy okrutne można podzielić na co najmniej dwie kategorie: sadystów i współczujących. Pierwszym oglądanie zbrodni sprawia niekłamaną przyjemność i z biernych świadków chętnie staliby się, gdyby to od nich zależało, osobiście zaangażowanymi wykonawcami nieludzkich wyroków śmierci. Drudzy, wplątani w przykre sprawy, gotowi byliby zrobić wszystko, żeby przyjść z pomocą poszkodowanym. Wyraźnie im współczują, jak Piłat przynajmniej przez pewien czas, współczuł Jezusowi. Do której kategorii należałoby zaliczyć Szawła w momencie kamienowania Szczepana? Z dalszych obserwacji poczynań Szawła wynikałoby, że byłby on przedstawicielem kategorii pierwszej. Krwawe prześladowanie chrześcijan znajdowało - jak się zdaje - pełną aprobatę, intelektualną i emocjonalną, u tego młodego faryzeusza.

Oto bowiem, co zauważa Łukasz:

Szaweł ciągle jeszcze siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich. Udał się do arcykapłana i poprosił go o listy do synagog w Damaszku, aby mógł uwięzić i przyprowadzić do Jerozolimy mężczyzn i kobiety, zwolenników tej drogi, jeśliby jakichś znalazł (Dz 9, 2).

Jeszcze bardziej znamienne jest stwierdzenie, którym Łukasz kończy swoją relację o męczeńskiej śmierci Szczepana:

Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go (Dz 8, 1).

W ten sposób Szaweł wziął na siebie z całą świadomością część odpowiedzialności za zabójstwo Szczepana.

Zastanawiające jest to, że Paweł w żadnym ze swych listów nigdy nie wspominał osoby Szczepana, że nie mówił nic o jego zasługach, o postawie tego pierwszego męczennika podczas jego kamienowania, tak bardzo przypominającej ostatnie chwile Jezusa. Nie mówił o wyrzutach sumienia, których chyba musiał nieraz sam doznawać powodu z powodu uczestniczenia w tej niewinnej śmierci. Być może Paweł sam się tego wstydził? Nie wierzył w możliwość usprawiedliwienia tego czynu? Wolał - przynajmniej w słowach - do niego nie wracać? Ale w myślach chyba czuł się trochę zabójcą Szczepana. Być może, iż swoją modlitwą w chwili konania właśnie Szczepan wyjednał Szawłowi łaskę nawrócenia. W Dziejach Apostolskich, zaraz po wzmiance o obecności Szawła przy kamienowaniu Szczepana znajduje się taki zapis:

A gdy osunął się (Szczepan) na kolana, zawołał głośno: Panie nie poczytaj im tego grzechu (7, 60).

Bp Kazimierz Romaniuk, Św. Paweł. Życie i dzieło, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008
za:www.wiara.pl

Ukryj artykułUkryj artykuł

Relacja Pawła ze Zmartwychwstałym stała się tak głęboka, że przywiodła go do twierdzenia, że Chrystus nie był jedynie jego życiem, lecz jego bytem, do tego stopnia, że dla osiągnięcia Go nawet śmierć stawała się zyskiem (por. Fil 1, 21). Nie znaczy to, że gardził życiem, zrozumiał jednak, że życie nie miało już dla niego innego celu i nie żywił więc innego pragnienia, jak to, by osiągnąć Chrystusa, jak gdyby w zawodach sportowych, ażeby pozostać z Nim na zawsze: Zmartwychwstały stał się początkiem i końcem jego egzystencji, motywem i celem jego biegu. Tylko troska o dojrzewanie w wierze tych, których ewangelizował, oraz troska o wszystkie Kościoły, które założył (por. 2 Kor 11, 28) skłaniały go do zwolnienia biegu ku swemu jedynemu Panu, ażeby zaczekać na uczniów, by z nim razem mogli biec do mety. Jeśli w poprzednim przestrzeganiu Prawa nie miał sobie nic do zarzucenia z punktu widzenia moralności, od kiedy zdobył go Chrystus wolał nie wydawać sądów o sobie samym (por. 1 Kor 4, 3-4), lecz ograniczał się do stawiania sobie za cel, by pędzić, aby zdobyć Tego, przez którego został zdobyty (por. Fil 3, 12).

Właśnie ze względu na to osobiste doświadczenie relacji z Jezusem Chrystusem, w centrum swojej Ewangelii Paweł umieścił niewzruszoną sprzeczność między obu alternatywnymi drogami do sprawiedliwości: jedną zbudowaną na uczynkach Prawa, drugą opartą na łasce wiary w Chrystusa. Alternatywa między sprawiedliwością ze względu na uczynki Prawa i sprawiedliwością ze względu na wiarę w Chrystusa staje tym samym jednym z dominujących motywów, przewijających się w jego Listach: „My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia” (Gal 2, 15-16). A chrześcijanom Rzymu powtarza, że „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Jezusie Chrystusie” (Rz 3, 23-24). I dodaje: „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa (tamże 28). Luter w tym miejscu tłumaczył: „usprawiedliwiony przez samą wiarę”. Powrócę do tego punktu na zakończenie katechezy. Wcześniej musimy wyjaśnić, czym jest owe „Prawo”, od którego zostaliśmy uwolnieni i czym są owe „uczynki Prawa”, które nie usprawiedliwiają. Już we wspólnocie Koryntu panowała opinia, która miała powracać potem systematycznie w historii; opinia polegała na utrzymywaniu, że chodziło o prawo moralne i że w związku z tym chrześcijańska wolność polega na uwolnieniu od etyki. Dlatego w Koryncie krążyło wyrażenie „wszystko mi wolno”. Jest oczywiste, że interpretacja ta była błędna: chrześcijańska wolność to nie libertynizm, wyzwolenie, o którym mówi św. Paweł, to nie zwolnienie od czynienia dobra.

Cóż jednak oznacza więc Prawo, z którego zostaliśmy wyzwoleni i które nie zbawia? Dla św. Pawła, jak dla wszystkich jego współczesnych, słowo Prawo oznaczało Torę w całej swej rozciągłości, to jest pięć ksiąg Mojżesza. Tora, w interpretacji faryzeuszów, tej, której uczył się i przyjął za swoją Paweł, narzucała zespół zachowań, które wychodząc od rdzenia etycznego obejmowały przepisy rytualne i kultowe, które w zasadniczy sposób decydowały o tożsamości prawego człowieka. W sposób szczególny obrzezanie, zasady czystości pokarmu oraz generalnie czystości rytualnej, reguły dotyczące przestrzegania soboty itd. Zachowania, które pojawiają się również często w dyskusjach Jezusa z Jego współczesnymi. Wszystkie te przepisy, które są wyrazem tożsamości społecznej, kulturowej i religijnej, stały się wyjątkowo istotne w czasach kultury hellenistycznej , poczynając od III wieku przed Chrystusem. Kultura ta, która stała się wówczas kulturą uniwersalną, i była pozornie kulturą racjonalną, kulturą politeistyczną, pozornie tolerancyjną, stanowiła narzędzie silnego nacisku w kierunku kulturalnej jednolitości i tym samym zagrażała tożsamości Izraela, który był politycznie zmuszony do wejścia w tę wspólną tożsamość kultury hellenistycznej, czego następstwem była utrata własnej tożsamości, a więc także utrata cennego dziedzictwa wiary Ojców, wiary w jedynego Boga i w Jego obietnice.

Przeciwko tym kulturowym naciskom, które zagrażały nie tylko tożsamości Izraela, ale również wierze w jedynego Boga i w Jego obietnice, należało stworzyć mur rozróżnienia, tarczę obrony, chroniącą cenne dziedzictwo wiary; mur taki polegał właśnie na przepisach i nakazach żydowskich. Paweł, który wpoił sobie te przepisy właśnie w celu obrony daru Boga, dziedzictwa wiary w jedynego Boga, widział zagrożenie dla tej tożsamości w wolności chrześcijan: dlatego ich prześladował. W momencie swego spotkania ze Zmartwychwstałym zrozumiał, że wraz ze zmartwychwstaniem Chrystusa sytuacja uległa radykalnej zmianie. Z Chrystusem, Bóg Izraela, jedyny prawdziwy Bóg, stawał się Bogiem wszystkich narodów. Mur – jak powiada w Liście do Efezjan – między Izraelem i poganami nie był już konieczny: to Chrystus chroni nas przez politeizmem i wszystkimi jego odchyleniami; to Chrystus jednoczy nas z i w jedynym Bogu; to Chrystus gwarantuje naszą prawdziwą tożsamość w odmienności kultur. Mur nie jest już konieczny, naszą wspólną tożsamością w odmienności kultur jest Chrystus, i to On czyni nas sprawiedliwymi. Bycie sprawiedliwym to po prostu bycie z Chrystusem i w Chrystusie. A to wystarcza. Nie są potrzebne inne przepisy. Dlatego wyrażenie Lutra „sola fide” jest prawdziwe, o ile nie sprzeciwia się wiary w miłosierdzie, w miłość. Wiarą jest wpatrywanie się w Chrystusa, zawierzenie się Chrystusowi, przylgnięcie do Chrystusa, upodobnienie się do Chrystusa, do Jego życia. A formą, życiem Chrystusa jest miłość; wierzyć zatem to upodobniać się do Chrystusa i wchodzić w Jego miłość. Dlatego św. Paweł, w Liście do Galatów, w którym przede wszystkim rozwinął swoją doktrynę o usprawiedliwieniu, mówi o wierze, która działa poprzez miłość (por. Ga 5, 14).

Paweł wie, że w dwojakiej miłości Boga i bliźniego obecne jest i wypełnione całe Prawo. I tak w jedności z Chrystusem, w wierze, która tworzy miłość, zrealizowane jest całe Prawo. Stajemy się sprawiedliwi wstępując w jedność z Chrystusem, który jest miłością. To samo zobaczymy w Ewangelii przyszłej niedzieli, uroczystości Chrystusa Króla. To ewangelia o sędzi, którego jedynym kryterium jest miłość. Tym, o co prosi, jest tylko to: czy odwiedziłeś Mnie, kiedy byłem chory? Kiedy byłem w więzieniu? Czy dałeś Mi jeść, kiedy byłem głodny, czy przyodziałeś Mnie, kiedy byłem nagi? I tak o sprawiedliwości decyduje miłość. I tak, na zakończenie tej Ewangelii, możemy niemal powiedzieć: tylko miłość, tylko miłosierdzie. Nie ma jednak sprzeczności między tą Ewangelią i św. Pawłem. To ta sam wizja, wizja, według której jedność z Chrystusem, wiara w Chrystusa stwarza miłość. Miłość zaś to realizacja jedności z Chrystusem. Tak, w zjednoczeniu z Nim, jesteśmy sprawiedliwy, i w żaden inny sposób.

Na koniec możemy jedynie prosić Pana, by pomógł nam wierzyć. Wierzyć prawdziwie; w ten sposób wiara staje się życiem, jednością z Chrystusem, przemianą naszego życia. I tak, przemienieni przez Jego miłość, przez miłość Boga i bliźniego, możemy być rzeczywiście sprawiedliwi w oczach Boga.

Katecheza Benedykta XVI 19 listopada 2008, Tłum. ml (KAI Rzym) / Watykan

Ukryj artykułUkryj artykuł

Często się mówi o nawróceniu św. Pawła, ale ja zawsze protestuję, bo to nie jest najwłaściwsze określenie, dlatego, że Paweł był głęboko przekonany, że robi to, co jest słuszne.

KAI: Co to było w takim razie? Przemiana?

- Ani przemiana, ani nawrócenie. Paweł, który zaciekle służył Bogu, raptem spotkał Jezusa - to jest jego wizja pod Damaszkiem - i w Nim rozpoznał Boga. I tak, jak któryś z teologów napisał - nic dziwnego, że stracił wzrok na jakiś czas, że go to spotkanie obaliło na ziemię, przecież całe jego dotychczasowe życie oddane i poświęcone Bogu, nagle gruntownie zostało przeobrażone.

KAI: Miał spaść z konia?

-Nie! Nigdzie nie jest napisane w tekście greckim, że spadł z konia. Że przewrócił się - tak! Po pierwsze, ja mam bardzo poważne wątpliwości, czy Paweł mógł jechać konno. Ten obraz jazdy konnej jest znacznie późniejszy i nie ma w Piśmie Świętym ani jednego słowa, które wskazywałoby na to, że spadł z konia.

KAI: Mimo, że w malarstwie jest tak przedstawiany?

- W malarstwie różne rzeczy są przedstawiane. Kocham Fra Angelico i scenę zwiastowania, ale przecież wiemy, że Matka Boska na tym obrazie jest ubrana tak, jak były ubrane kobiety w jego epoce. Przyznam, że jak słyszę o tym spadaniu Pawła z konia to się nawet złoszczę. W Piśmie Świętym jest powiedziane, że przewrócił się, upadł. A jeśli już na czymś wtedy jechał to nie na koniu, ale na ośle, albo wielbłądzie.

KAI: Co więc wydarzyło się pod Damaszkiem?

- Szawłowi pod Damaszkiem objawił się Bóg, któremu on od dzieciństwa służył. Objawił mu się w Jezusie Chrystusie. Objawił się zaś nie po to, by go nawrócić, lecz by powołać. Nie można się dziwić, że on upadł, bo to było całkowite przewrócenie wszystkiego w jego życiu.

Powiedzmy sobie i to, że cała ta historia jest opowiedziana przez Pawła, co nie znaczy, że nie jest prawdziwa. Jeśli weźmiemy pod uwagę nasze pojęcie prawdy, to w tym znaczeniu ta historia będzie może trochę upiększona. Zresztą to jest ciekawe, że w Biblii mamy trzy opowiadania o nawróceniu św. Pawła. Nie lubię tego słowa, ale specjalnie go teraz używam. Jedno z nich jest całkowicie napisane przez św. Łukasza (Dz 9) a drugie zostało opowiedziane przez św. Pawła. W każdym z tych opowiadań są drobiazgi, które różnią je. Konia nie ma nigdzie. Według jednego z nich (Dz) Szaweł gdy zbliżał się do Damaszku, olśniła go wielka światłość z nieba, a gdy upadł na ziemię usłyszał głos "Szawle, Szawle dlaczego mnie prześladujesz?" Wyobrażam sobie jego zdziwienie. Paweł nie znał Jezusa.

Są jeszcze dwie różne opowieści o tym wydarzeniu. Według jednego opisu tylko Paweł coś widzi, a jego towarzysze widzą, że on się przewrócił. Natomiast, według innych opowiadań - oni również widzą światłość. Tutaj trzeba powiedzieć o jednej kwestii. Nam się wydaje, że historyczne opowiadanie to takie, które szanuje każdy szczegół, ale jak to określił jeden z biskupów jest to "zrodzony w XIX wieku mit obiektywnej historii". Obiektywnej historii nie ma. A my żądamy od kogoś, kto pisze historię, żeby każdy szczegół był zgodny z rzeczywistością.

Takim typowym przykładem opowieści, w której nieistotne szczegóły zostały przedstawione inaczej przez różnych autorów jest Ewangelia o uzdrowieniu ślepca w Jerychu. Według jednego z Ewangelistów cud wydarzył się, gdy Jezus z uczniami wchodził do Jerycha, a inny opisał, że to zdarzyło się przy wyjściu z miasta. Można nawet wytłumaczyć, skąd wzięła się ta różnica, ale powiedzmy sobie uczciwie, fakt czy to się wydarzyło przed Jerychem czy za Jerychem, to naprawdę nie ma żadnej wartości dla naszego zbawienia.

KAI: Podobnie, jak różnice w opisie nawrócenia św Pawła?

- Tak. Nie wiemy, kiedy było nawrócenie Pawła i wszystko, co można powiedzieć to są przypuszczenia, które idą w różnych kierunkach. Wiadomo jedynie tyle, że musiało się to wydarzyć po śmierci Jezusa a śmierć Jezusa najprawdopodobniej przypada na 30 rok lub troszkę później. Starożytni nie przywiązywali takiej wagi do dat i detali. Nam się wydaje, że starożytni traktowali przeszłość tak jak my. Mamy takie trochę magiczne przekonanie o historyczności, że musi ona obejmować tekst w każdym szczególe.

KAI: Jaka była wiara św. Pawła? Gorliwość raczej pozostała jego cechą...

- Paweł, jak sam to mówi, choć urodził się w Tarsie, to wychował się w Jerozolimie i tam "otrzymał staranne wykształcenie u stóp Gamaliela". Nie mamy powodów, żeby w to wątpić. Sam Paweł w Liście do Filipian przedstawia się swoim adresatom z dumą jako faryzeusz.

Po grecku faryzeuszy nazwano "pharisaioi" tzn. "oddzieleni" od tych wszystkich, którzy na co dzień zdradzali Boga i szli na różne kompromisy, nie zachowywali czystości wiary i wyrażającej ją czystości rytualnej. Wielu z nich było ludźmi głęboko religijnymi. Gorliwie służąc Bogu zwracali powszechnie uwagę nieskazitelnością swego życia. Oczywiście "wielu" nie znaczy wszyscy. Talmud babiloński piętnując obłudników i szarlatanów, wyróżnia spośród siedmiu grup faryzeuszy zaledwie jedną jako faryzeuszów autentycznych i nazywa ich "faryzeuszami miłości".

W Liście do Filipian Paweł z dumą nazwał się faryzeuszem godnym tego imienia, bo nienagannie zachowywał Prawo i był tak gorliwy, że prześladował Kościół. Polska "gorliwość" nie oddaje w pełni greckiego "zelos" ani tym bardziej hebrajskiego rdzenia QN’, który oznacza namiętne przywiązanie. Taka zapewne była gorliwość młodego faryzeusza Saula.

Synagoga długo odgrywała ważną rolę w jego życiu. Już jako chrześcijanin, po przybyciu do nowego miasta niemal zawsze zaczynał głosić Ewangelię od żydowskiej synagogi. Jedynie w Atenach próbował od razu zwrócić się do pogan, ale to nie przyniosło dobrych rezultatów.

KAI: Czy ta gorliwość sprawiła, że Paweł stał się Apostołem narodów?

- Podróże apostolskie to najmocniejszy wyraz jego gorliwości. Ludzie tak gorliwi, jak Paweł są gotowi wszystko oddać Bogu.

Rozmawiała Anna Wojtas / Warszawa

Ukryj artykułUkryj artykuł

Spoglądając na Pawła będziemy więc mogli postawić sobie zasadnicze pytanie: jak dochodzi do spotkania istoty ludzkiej z Chrystusem? I na czym polega wynikająca z niego relacja? Odpowiedź, jakiej udziela Paweł, może być zrozumiana dwojako. Po pierwsze, Paweł pomaga nam zrozumieć bezwzględnie podstawową i niezastąpioną wartość wiary. Oto, co pisze w Liście do Rzymian: "Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa" (3, 28). Podobnie w Liście do Galatów: "(...) człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Jezusa Chrystusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia" (2, 16). "Osiągnąć usprawiedliwienie" oznacza stać się prawym, czyli zostać przyjętym przez miłosierną sprawiedliwość Boga i wejść w komunię z Nim, a w konsekwencji móc nawiązać bardziej prawdziwe stosunki z wszystkimi naszymi braćmi: a to na podstawie całkowitego przebaczenia naszych grzechów. Otóż Paweł powiada całkiem wyraźnie, że ten warunek życia zależy nie od naszych ewentualnych dobrych uczynków, ale od czystej łaski Boga: "dostępujemy usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie" (Rz 3, 24).

W tych słowach święty Paweł wyraża zasadniczą treść swego nawrócenia, nowy kierunek swego życia, będący wynikiem swego spotkania ze zmartwychwstałym Chrystusem. Przed nawróceniem Paweł nie był człowiekiem dalekim od Boga i Jego Prawa. Przeciwnie, był praktykujący, a jego przestrzeganie prawa graniczyło z fanatyzmem. W świetle spotkania z Chrystusem pojął jednak, że w ten sposób starał się budować samego siebie, własną sprawiedliwość, a z całą tą sprawiedliwością żył tylko dla siebie. Zrozumiał, że bezwzględnie konieczny był nowy kierunek w jego życiu. A ten nowy kierunek wyraził sam w słowach: "Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie" (Gal 2, 20). A zatem Paweł nie żyje już dla siebie, dla swej własnej sprawiedliwości. Żyje dla Chrystusa i z Chrystusem, dając samego siebie, a nie szukając już i nie budując samego siebie. To jest nowa sprawiedliwość, nowy kierunek, wyznaczony nam przez Pana, dany nam przez wiarę. W obliczu krzyża Chrystusa - najwyższego wyrazu Jego samoofiarowania, nikt nie może chlubić się samym sobą, własną sprawiedliwością dokonaną przez siebie i dla siebie! Gdzie indziej, powtarzając za Jeremiaszem, Paweł wyraża tę myśl pisząc: "W Panu się chlubi ten, kto się chlubi" (1 Kor 1, 31 = Jr 9, 22 i n.); albo: "Co do mnie, nie daj, Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata" (Gal 6, 14).

Zastanawiając się nad tym, co ma oznaczać usprawiedliwienie nie przez dzieła, lecz przez wiarę, doszliśmy do drugiego elementu, który określa tożsamość chrześcijańską, opisaną przez św. Pawła we własnym życiu. Tożsamość chrześcijańska, na którą składają się właśnie te dwa elementy: nieszukanie samego siebie, lecz otrzymywanie od Chrystusa i dawanie się z Chrystusem i tym samym osobisty udział w działaniach samego Chrystusa, aż po zanurzenie się w Nim i dzielenie zarówno Jego śmierci, jak i Jego życia. To właśnie św. Paweł pisze w Liście do Rzymian: "Otrzymaliśmy chrzest zanurzający w Jego śmierci... zostaliśmy razem z Nim pogrzebani... zostaliśmy z Nim złączeni w jedno... Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6,3.4.5.11). Znamienne jest właśnie to ostatnie określenie: według Pawła bowiem nie wystarczy powiedzieć, że chrześcijanami są ochrzczeni bądź wierzący; dla niego równie ważne jest stwierdzenie, że są oni "w Chrystusie Jezusie" (por. także Rz 8,1.2.39; 12,5; 16,3.7.10; 1 Kor 1,2.3, itd.). Kiedy indziej odwraca on terminy i pisze, że "Chrystus mieszka w nas/was" (Rz 8,10; 2 Kor 13,5) czy "we mnie" (Gal 2,20). To wzajemne przenikanie się między Chrystusem a chrześcijaninem, tak charakterystyczne dla nauczania Pawła, dopełniają jego wywody na temat wiary. Wiara bowiem, choć łączy nas dogłębnie z Chrystusem, podkreśla rozróżnienie między nami a Nim. Jednakże - według Pawła - życie chrześcijanina zawiera również składnik, który moglibyśmy nazwać "mistycznym", jako że pociąga za sobą nasze utożsamianie się z Chrystusem i Chrystusa z nami. W tym znaczeniu Apostoł dochodzi wręcz do określenia naszych cierpień jako "cierpień Chrystusa w nas" (2 Kor 1,5), tak iż "nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele" (2 Kor 4,10).

To wszystko winniśmy realizować w naszym codziennym życiu, idąc za przykładem Pawła, który żył stale z owym wielkim duchowym rozmachem. Z jednej strony wiara powinna nas utrzymywać w stałej postawie pokory wobec Boga, co więcej, do wielbienia i wysławiania Go. W istocie bowiem to, czym jesteśmy jako chrześcijanie, zawdzięczamy Jemu i Jego łasce. Ponieważ nic i nikt nie może zająć Jego miejsca, trzeba więc, abyśmy niczemu ani nikomu nie oddawali takiej czci, jaką Jemu oddajemy. Żaden bożek nie powinien zatruć naszego duchowego wszechświata, w przeciwnym bowiem razie zamiast cieszyć się zdobytą wolnością, popadlibyśmy na powrót w upokarzającą formę zniewolenia. Z drugiej strony, nasza radykalna przynależność do Chrystusa oraz fakt, że "jesteśmy w Nim", musi budzić w nas postawę całkowitego zaufania i nieogarniętej radości. W ostateczności bowiem musimy zawołać wraz ze św. Pawłem: "Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam?" (Rz 8,31). A odpowiedzią jest, że nic i nikt "nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym" (Rz 8,39). Tak wiec nasze życie chrześcijańskie opiera się na najtwardszej i najpewniejszej skale, jaką można sobie wyobrazić. I z niej to czerpiemy wszystkie nasze energie, tak właśnie, jak pisze Apostoł: "Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia" (F1p 4,13).

Podejmujmy zatem nasze życie, z jego radościami i z jego smutkami, wspierani przez te wielkie uczucia, które przedstawia nam Paweł. Zaznając ich, możemy zrozumieć, jak bardzo prawdziwe jest to, co pisze sam Apostoł: "Wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia", to jest do dnia ostatecznego (2 Tm 1,12) naszego spotkania z Chrystusem Sędzią, Zbawicielem świata i naszym.

Ukryj artykułUkryj artykuł